Học phái Duy Thức phản biện lại như sau: mặc dù các vật thể bên ngoài không hiện hữu đúng với phương cách mà chúng ta nhận biết được chúng – có vẻ như hàm chứa một thực thể khách quan và tự chủ – thế nhưng không có nghĩa là chúng không hiện hữu với tư cách là một sự diễn đạt của tâm thức. Tuy rằng chúng không hiện hữu một cách độc lập thế nhưng người ta vẫn có thể xem chúng hiện hữu như là những hiện tượng tâm thần. Nhóm Trung Quán không chấp nhận sự giải thích đó bằng cách lập luận như sau:
Tiết 17. (quan điểm Trung Quán) Thế nhưng nếu đối tượng ảo giác lại chính là tâm thức, vậy thì cái gì thấy và cái gì đã được trông thấy? Vị Bảo Vệ thế giới đã nói rằng: “Tâm thức không thể tự nhận biết được chính nó”.
Nếu các sự vật bên ngoài tương tự như ảo giác và chỉ là những phóng tưởng đơn thuần của tâm thức, thì bắt buộc chúng cũng phải thuộc vào thành phần của tâm thức. Nếu đúng như thế thì các người thuộc học phái Duy Thức bắt buộc cũng phải xác nhận rằng khi tâm thức nhận biết được các sự vật bên ngoài thì nó cũng phải nhận biết được chính nó. Quả thật không sao tránh khỏi mâu thuẫn: bởi vì vừa nêu lên chủ thể và đối tượng lại vừa bảo rằng duy nhất chỉ có tâm thức, ngoài ra không có gì khác cả.
Tịch Thiên trích dẫn trong kinh sách lời giảng của Đức Phật cho biết rằng dù sắc bén đến đâu thì một con dao cũng không thể tự cắt nó được.
Tiết 18a. Tâm thức cũng tương tự như thanh kiếm, nó không thể tự cắt nó được.
Tiết 18b. (quan điểm Duy Thức) Nó giống như một ngọn đèn, nó có thể tự soi sáng cho nó.
Cũng tương tự như thế (tức là tương tự như thanh kiếm không thể tự cắt nó), tri thức cũng không thể tự nhận biết được nó – khái niệm về tri thức tự nhận biết được chính nó không thể đứng vững (tri thức là một sự cấu hợp, do đó sự vận hành của nó tùy thuộc vào vô số những nguyên nhân khác, từ tác động của nghiệp cho đến sự vận hành chung của ngũ uẩn tương kết với thế giới chung quanh, do đó tri thức không phải là một “chủ thể” được quy định rõ rệt nhằm để quán nhận và hiểu biết chính “nó”). Học phái Duy Thức phủ nhận sự chỉ trích này và cho rằng tâm thức có thể tự nhận biết được nó bằng cách đưa ra thí dụ sau đây: nó cũng chẳng khác gì như một ngọn đèn có thể soi sáng các vật thể khác, và nhờ vào bản chất soi sáng tự nhiên đó của nó nên nó có thể tự soi sáng lấy nó. Đối với tri thức cũng thế, sở dĩ nó có thể nhận biết được những vật thể khác là nhờ vào khả năng tự nhận biết được nó. Nhóm Trung Quán không chấp nhận cách giải thích trên đây và đã phản biện lại như sau:
Tiết 19a,b. (quan điểm Trung Quán) Một ngọn đèn không tự soi sáng cho nó, bởi vì nó không tối tăm (ngọn đèn không mang bản chất tối tăm nên nó không cần phải được soi sáng).
Học phái Duy Thức lại nêu lên một cách so sánh mang tính cách tương đồng khác:
Tiết 19c,d. (quan điểm Duy Thức) Màu xanh lam (của ngọc bích – lapis-lazuli) tự nó có màu xanh không cần phải được phản chiếu bởi một màu xanh nào khác cả, không như một khối thủy tinh (cần phải đặt lên một tấm vải màu xanh thì nó mới có màu xanh).
Tiết 20a,b. Vì thế một số các cảm nhận mang tính cách độc lập và một số khác thì lệ thuộc.
Là những người Duy Thức, chúng tôi có thể xác định được hai thể loại màu xanh khác nhau, thí dụ như một khối thủy tinh đặt lên một tấm vải xanh thì sẽ có màu xanh. Màu sắc mới ấy của nó là do những yếu tố khác tạo ra cho nó – tức là mảnh vải màu xanh được trông thấy xuyên qua một vật trong suốt. Trái lại có những loại đá quý tự nó có màu xanh không cần nhờ vào các yếu tố khác; trong trường hợp này, sắc xanh sẽ nhất thiết thuộc vào đặc tính tự nhiên của chúng. Trong khi đó thì khối thủy tinh trên đây có thể thay đổi màu sắc tùy theo hoàn cảnh. Cũng tương tự như thế, có hai thể loại nhận biết chính yếu: thể loại thứ nhất gồm các cảm nhận phát sinh từ các cơ quan giác cảm hướng vào các đối tượng bên ngoài, thể loại thứ hai gồm các cảm nhận không hướng vào các đối tượng bên ngoài mà chỉ hướng vào sự nhận biết chính nó. Tóm lại học phái Duy Thức quan niệm rằng có hai trường hợp cảm nhận khác nhau: tự cảm nhận và cảm nhận những vật thể khác. Nhóm Trung Quán bác bỏ quan điểm trên đây của nhóm Duy Thức.
Tiết 20c,d. (quan điểm Trung Quán) Màu xanh không thể nào tự nhiên mà có; màu xanh không thể tự nó trở thành màu xanh được.
Không có một màu xanh nào lại không lệ thuộc vào các yếu tố khác. Màu xanh là đặc tính của một vật thể nào đó, thế nhưng bất cứ một vật thể hay sự kiện nào cũng đều phải lệ thuộc vào một tổng thể gồm nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện mới có thể hiển hiện được (nên hiểu đối với tri thức cũng thế). Chẳng hạn như màu xanh của khối thủy tinh cũng như màu xanh của viên ngọc bích, cả hai đều phải lệ thuộc vào những yếu tố khác. Tịch Thiên còn giải thích thêm như sau:
Tiết 21. Tâm thức nhận thấy và xác nhận rằng ngọn đèn soi sáng; thế nhưng ai nhận thấy và xác nhận rằng tâm thức soi sáng?
Tiết 22. Bởi vì chưa hề có ai trông thấy tâm thức nên không thể biết được nó có chiếu sáng hay không; đấy cũng chẳng khác gì như bàn thảo với nhau về vẻ duyên dáng của người con gái, con của một phụ nữ hiếm muộn (không có con).
Học phái Duy Thức bắt buộc phải chấp nhận rằng một ngọn đèn không thể nào tự soi sáng nó được, nếu không thì chúng ta cũng sẽ phải chấp nhận rằng bóng tối tự nó có thể che dấu được nó. Dầu sao đi nữa ngay cả đối với trường hợp không chấp nhận quan điểm cho rằng một ngọn đèn có thể tự soi sáng nó thì chúng ta cũng phải công nhận ngọn đèn có khả năng soi sáng (các vật thể khác). Sự kiện một sự hiểu biết không thể tự hiểu biết chính nó cũng không nhất thiết có nghĩa là từ bản chất nó không phải là một “sự hiểu biết”.
Theo Tịch Thiên, sự chiếu sáng lệ thuộc vào các yếu tố khác – không thể có sự kiện chiếu sáng nếu không có một vật thể nào đó để cho nó chiếu sáng (thí dụ bầu khí quyển phản chiếu các tia sáng mặt trời nên chúng ta trông thấy bầu trời rạng rỡ, bên trên lớp khí quyển thì bầu trời “tối đen” mặc dù “tràn ngập” các tia sáng mặt trời). Tương tự như thế, nếu không có một đối tượng để hiểu biết thì cũng sẽ không thể có sự hiểu biết, nếu không thì cũng chẳng khác gì nói chuyện về đứa con gái của một người đàn bà hiếm muộn! (thiết nghĩ cả hai cách lập luận của Duy Thức và Trung Quán đều đúng và hợp lý trên một khía cạnh nào đó, bởi vì sự hiểu biết vẫn “có” tức là vẫn “hiện hữu” không cần có đối tượng thế nhưng nó không thể phát lộ được chỉ vì không có đối tượng để cho nó hiểu biết. Sự hiểu biết đơn giản chỉ là sự diễn đạt của tâm thức, tương tự như bầu trời rạng rỡ là nhờ các tia sáng mặt trời phản chiếu từ bầu khí quyển, nếu không có bầu khí quyển thì bầu trời tối om măc dù chan hòa các tia sáng mặt trời. Tóm lại sự hiểu biết, tri thức, sự kiện chiếu sáng đều là những thứ cấu hợp, do đó sự vận hành của nó lệ thuộc vào rất nhiều yếu tố và điều kiện, và nhất là không biểu trưng cho một “chủ thể” nào cả, dù là dưới các danh xưng như: tri thức, sự hiểu biết, ánh sáng, ngọn đèn… Do đó nếu đặt sự lý luận ở một cấp bậc cao hơn thì sẽ nhìn thấy vấn đề dễ dàng hơn. Dầu sao cũng phải hiểu rằng các học phái Trung Quán (thế kỷ thứ II) và Duy Thức (thế kỷ thứ IV) đã được thành lập cách nay gần hai mươi thế kỷ – một cách chính xác là từ mươi chín và mười bảy thế kỷ trước – và Tịch Thiên cũng đã bình giải về hai học thuyết này vào thế kỷ thứ VIII tức cách nay cũng đã mười ba thế kỷ. Tuy rằng vào các thời kỳ đó sự hiểu biết khoa học như ngày nay chưa có và các luận cứ của hai học phái trên đây cũng như sự bình giải của Tịch Thiên cũng chỉ được dựa vào phép suy luận và tính cách lô-gic của các cách lập luận, thế nhưng ý nghĩa nêu lên thật hết sức tinh tế và sắc bén. Thiết nghĩ các cách lập luận của Duy Thức và Trung Quán trên đây đều hợp lý và đúng trên một khía cạnh nào đó và ở vào một cấp bậc nào đó. Thiết nghĩ cũng cần phải hiểu thêm là ánh sáng là một cấu hợp, sự kiện chiếu sáng một vật thể cũng là một hiện tượng cấu hợp; hiểu biết là một hiện tượng cấu hợp – lệ thuộc vào sự vận hành chung của ngũ uẩn, sự kiện hiểu biết một đối tượng cũng là một hiện tượng mang tính cách cấu hợp, tóm lại tất cả những thứ ấy đều vô thường và luôn luôn biến động, chẳng qua vì chúng là kết quả phát sinh từ sự kết hợp của nhiều nguyên nhân và điều kiện, và do đó không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào cả để có thể “hiểu biết” chính nó “hay chiếu sáng” chính nó).
Tuy thế học phái Duy Thức vẫn tiếp tục đưa ra một luận cứ khác cho rằng sự cảm nhận (perception / sự nhận biết hay nhận thức) có thể cảm nhận được chính nó (thiền định thật sâu xa cũng có thể cảm nhận được chính sự nhận biết của mình tức là sự vận hành của ngũ uẩn, tạm thời tạo ra cho mình sự hiểu biết ấy. Tuy nhiên phải thận trọng bởi vì rất dễ nhầm lẫn thể dạng cảm nhận tinh tế ấy với sự diễn đạt thô thiển của tâm thức về một đối tượng tâm thần nào đó khiến mình tưởng là mình cảm nhận được sự hiểu biết của chính mình ).
Tiết 23a,b. (quan điểm Duy Thức) Nếu tâm thức không thể tự nhận biết được chính nó, thì làm thế nào nó có thể nhớ lại được sự hiểu biết của nó (trí nhớ là một hình thức ghi khắc của nghiệp trên dòng luân lưu liên tục của tri thức (continuum of consciousness). Sự ghi khắc đó của nghiệp xảy ra suốt trong kiếp sống hiện tại và cả trước đó trong các kiếp sống quá khứ, cũng như sau này trong các kiếp sống tương lai. Dòng luân lưu liên tục đó của tri thức là cơ sở góp phần vào việc tồn lưu và chuyển tải nghiệp và nghiệp thì dưới một góc nhìn nào đó có thể xem là “trí nhớ” như đã được nói đến trên đây, và cũng nhờ đó nên một vài người có thể nhớ lại được một vài biến cố hay sự kiện thuộc kiếp sống trước của mình, và đôi khi cũng nhận ra được hậu quả phát sinh từ nghiệp, tức là các hành động của mình trong kiếp sống trước, đang tác động và ảnh hưởng đến kiếp sống của mình trong hiện tại. Tóm lại tâm thức không “nhớ lại” được sự hiểu biết của nó hay các hành động thực thi từ trước, mà nó chỉ có thể “cảm nhận” được hậu quả phát sinh từ nghiệp tạo ra bởi các hành động thực thi trong quá khứ).
Thông thường những gì giúp xác nhận sự hiện hữu của một vật thể hay một sự kiện chính là sự cảm nhận hay nhận thức giúp nhận biết được sự hiện hữu đó có mang tính cách vững chắc hay không: tóm lại là thực tại của một hiện tượng tùy thuộc vào sự vững chắc của sự cảm nhận hay sự nhận thức. Dầu sao sự vững chắc của sự cảm nhận tự nó cũng phải lệ thuộc vào sự tương quan giữa nó và thực tại; vì thế tất cũng phải có một sự tương quan rõ rệt giữa sự nhận thức và các đối tượng mà nó nhận thức. Nếu đối tượng không có thì chủ thể cũng sẽ không có, và sự nhận thức cũng sẽ không xảy ra, và tất nhiên cũng sẽ chẳng có một sự nhận biết về một đối tượng nào cả.
Tuy nhiên, học phái Duy Thức không công nhận sự lệ thuộc hổ tương (tức là mối tương quan) giữa hiểu biết và đối tượng của sự hiểu biết. Theo học phái này tri thức tức là chủ thể sẽ giữ một vị thế lấn lướt hơn, bởi vì các kinh nghiệm cảm nhận mang tính cách chủ quan sẽ giữ vai trò chủ động trong việc chứng nhận tính cách hiện thực của đối tượng. Dầu sao tính cách hiện thực của chủ thể bắt buộc cũng phải được xác nhận (bởi vì nếu không có chủ thể thì đối tượng cũng sẽ không có). Nói cách khác, sự hiểu biết – giữ vai trò chủ thể – bắt buộc cũng phải được nhận biết (quan điểm này có thể đúng đối với những người hành thiền khi họ tập trung sự chú tâm cực mạnh và quán thấy được sự vận hành của chính tâm thức họ). Nếu như bất cứ một sự nhận thức nào cũng phải cần đến một sự nhận thức khác để xác nhận sự vững chắc của nó thì chuỗi dài níu kéo đó (tiếng La-tinh ad libitum trong nguyên bản) sẽ trở nên bất tận. Học phái Duy Thức phản biện lại sự bài bác trên đây bằng cách cho rằng dầu sao cũng phải chấp nhận rằng sự nhận thức tự nó có thể nhận biết được nó; sự kiện nhận thức (événement cognitif / cognitive event) của chúng ta nhất định phải hàm chứa một khả năng tự-nhận-biết (auto-connaissance / self-knowledge) giúp nó cảm nhận được chính nó (một người có một tâm thức xao lãng sẽ không ý thức được sự nhận biết của mình, cũng không chủ động được sự hiểu biết đó và cũng chẳng kiểm soát được tâm ý hay tác ý phát sinh từ sự hiểu biết ấy. Trái lại một người hành thiền nhờ vào sự tập trung cực mạnh có thể nhìn thấy được ảnh hưởng và các tác động của nghiệp khích động mình “hiểu biết”, nói cách khác là “hiểu được” hay “ý thức” được tại sao một tác ý như thế lại nảy sinh ra trong đầu mình).
Vì thế học phái Duy Thức xác nhận là tri thức tự nhận biết được chính nó (tiếng Tây Tạng là rang rik). Các luận cứ khác được thiết lập căn cứ vào các hiện tượng thuộc lĩnh vực trí nhớ; chẳng hạn như khi chúng ta nhớ lại một sự vật nào đó thì cũng có nghĩa là chúng ta không những nhớ lại đối tượng (của sự nhớ lại ấy, tức là một vật thể hay một sự kiện nào đó chẳng hạn) mà cả sự “cảm nhận” của chúng ta về đối tượng ấy nữa (sự nhận xét này rất đúng, thí dụ khi chúng ta nhớ lại một người bạn trai hay gái thuở còn trẻ, thì sự kiện nhớ lại ấy sẽ vận hành xuyên qua những sự cảm nhận của mình vào thuở ấy, bởi vì ngày nay người bạn ấy đã lớn tuổi, có thể đã có gia đình và con cháu và ở một nơi nào đó mà chúng ta cũng không hề biết, dù có gặp lại chưa chắc chúng ta có thể nhận ra. Những sự cảm nhận của thuở còn trẻ tạo ra nghiệp ghi khắc trên dòng tri thức của chúng ta, các dấu vết ghi khắc đó phát hiện trở lại trong tri thức chúng ta hôm nay dưới hình thức “trí nhớ”… và sự nhớ lại đó sẽ làm phát sinh ra tâm ý hay tác ý, nếu nói theo kinh sách thì nghiệp làm phát sinh ra “tác ý”. Các tâm ý hay tác ý ấy sẽ tạo ra các xúc cảm mới đưa đến nghiệp mới và “trí nhớ” mới, một hình thức kéo dài của “trí nhớ” cũ trước đây. Sự kéo dài đó có thể xuyên qua từ kiếp sống này sang kiếp sống khác mà chúng ta quen gọi là sự tồn lưu của các “chủng tử” hay các “vết hằn” của nghiệp). Điều này cho thấy khi chúng ta khởi sự cảm nhận được một sự vật nào đó thì cũng có một chức năng khác ghi nhận cả kinh nghiệm cảm nhận ấy của mình nữa – nói một cách đơn giản hơn thì chúng ta không thể nói là chúng ta nhớ lại một kinh nghiệm cảm nhận nào đó khi mà chúng ta chưa hề thực hiện được nó từ trước. Do đó phải có một thể dạng tri thức nào đó có thể tự nhận biết được chính nó vào lúc mà chúng ta khởi sự nhận biết một đối tượng.
Tịch Thiên đưa ra một cách giải thích khác về trí nhớ.
Tiết 23c,d. (quan điểm Trung Quán) Trí nhớ phát sinh nhờ vào sự kết hợp với một vật thể bên ngoài, tương tự như thuốc chuột (thuốc chuột chỉ tác động khi có chuột).
Theo quan điểm của nhóm Trung Quán thì chủ thể và đối tượng đều giữ một tầm quan trọng ngang nhau, bởi vì cả hai đều thuộc vào một mối dây tương tác chung, có nghĩa là cả hai phải lệ thuộc vào nhau và phải cùng dựa vào mối liên hệ ấy để biểu lộ sự vững chắc của mình. Tri thức không giữ một vị thế trên trước nào cả (theo ghi chú trên đây thì “trí nhớ” chính là nghiệp được ghi khắc và tồn lưu trên dòng tri thức. Các yếu tố “trợ lực” cho sự nhớ lại có thể là các hiện tượng thuộc bối cảnh bên ngoài hay bên trong tâm thức, chẳng hạn như một vật thể hay một hiện tượng nào đó, chúng hiện ra với tư cách là “cơ duyên” giúp cho “nghiệp” hay “trí nhớ” hiển hiện trở lại. Thí dụ như trông thấy một người nào đó đang đi ngoài phố, người này hao hao giống với một người mà mình quen biết từ trước (cơ duyên), khiến mình “chợt nhớ” đến người này (tác động của nghiệp). Sự kiện “nhớ lại” một sự cảm nhận từ trước sẽ là nguyên nhân đưa đến tâm ý hay “tác ý” nếu nói theo kinh sách. Tâm ý hay tác ý đó có thể sẽ mang lại buồn bực, hân hoan, tiếc nuối, yêu thương, hận thù, giận dữ,… và ngay sau đó các xúc cảm này sẽ chuyển thành “ngôn từ” hay “hành động” hoặc cả hai; tác ý, ngôn từ và hành động sẽ tạo ra nghiệp mới, và nghiệp mới lại tiếp tục lưu lại những chủng tử mới trên dòng tri thức. Nếu suy nghiệm và phân tích thật kỹ thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy dễ dàng sự vận hành của nghiệp cũng chính là sự vận hành của trí nhớ, nói cách khác thì sự vận hành của trí nhớ là một thể dạng hay một khía cạnh nào đó của sự vận hành của nghiệp).
Khounou Lama Rinpoché (1895-1977, tên thật là Tenzin Gyaltsen Negi, là một vị đại sư Tây Tạng sinh tại Ấn Độ và là một trong số rất nhiều vị thầy của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma thứ XIV), có nói rằng khi chúng ta cảm nhận được bằng giác cảm một màu xanh nào đó chẳng hạn, và một thời gian sau chúng ta nhớ lại sự nhận biết ấy; sự kiện nhớ lại đối tượng (màu xanh) sẽ hòa lẫn với sự kiện nhớ lại sự cảm nhận của mình trước đây (quả là một sự nhận xét siêu việt và vô cùng tinh tế: một sự “cảm nhận” sẽ đưa đến một sự “diễn đạt” nào đó trong tâm thức, hậu quả của sự “diễn đạt” đó sẽ được “ghi khắc” trên dòng tri thức, các “dấu vết” lưu lại bởi sự ghi khắc ấy gọi là các “chủng tử” của “nghiệp” – trong trường hợp này là một sự cảm nhận. “Nhớ lại” cảm nhận đó có nghĩa là chủng tử tạo ra bởi sự cảm nhận ấy và được ghi khắc trên dòng tri thức hiển hiển trở lại, nói cách khác ngắn gọn hơn là nhớ lại “hành động” cảm nhận của mình, hay là “nghiệp” do chính mình tạo ra trước đây cũng thế). Do đó sự kiện nhớ lại một đối tượng không thể tách rời ra khỏi kinh nghiệm cảm nhận về đối tượng ấy (đối tượng không còn nữa hoặc đã đổi khác, những gì mà chúng ta nhớ lại chỉ là sự cảm nhận trước đây của mình về đối tượng ấy, nói cách khác là sự cảm nhận là một “hành động “, một hành động tức là một karma (nghiệp), và nếu đã là một hành động (karma) thì sẽ không sao tránh khỏi lưu lại dấu vết của nó trên dòng tri thức. Với thời gian và dưới tác động của các nghiệp khác các dấu vết đó có thể trở nên “sâu đậm hơn”, “phai nhạt bớt” hay cũng có thể “ngủ yên” lâu hay mau hoặc cũng có thể được “tẩy sạch” nhờ tác động của thiền định hay các hành động khác. Sự phai mờ, ngủ yên, quên lãng hay tẩy sạch ấy của “trí nhớ” tức là sự cảm nhận trước đây của mình sẽ tạm thời hay vĩnh viễn làm mất đi khả năng gây ra tâm ý hay tác ý. Trái lại nếu các vết hằn dưới tác động của các nghiệp khác trở nên sâu đậm hơn thì sự nhớ lại sẽ biến thành sự ray rứt, tiếc nuối, nhớ thương, hối hận, khổ đau, v.v. – thí dụ như “thất tình” chẳng hạn là một hình thức của “trí nhớ” quá mạnh và cũng là một “tác động” của nghiệp nhằm mang lại hậu quả là sự khổ đau). Những gì vừa trình bày cho thấy những kinh nghiệm cảm nhận chủ quan cũng sẽ hiển hiện trở lại khi chúng ta nhớ lại đối tượng của sự cảm nhận ấy. Trí nhớ tự nó vận hành và không cần nhờ vào một khả năng tự nhận biết lấy nó (auto-connaissance / self-knowledge / thật ra thì đấy cũng chỉ đơn giản một là hình thức phát hiện của nghiệp thuận theo sự vận hành tự nhiên của quy luật nguyên nhân hậu quả, thế nhưng chúng ta lại diễn đạt nó dưới một góc nhìn khác hơn và gọi đấy là “trí nhớ”. Một hành động thực thi sẽ tạo ra hậu quả là sự “nhớ lại”, người thực thi “nhớ lại” tức là một hình thức “cảm nhận” hậu quả lưu lại từ một hành động của mình trước đây, người khác không thể thay mình “nhớ lại” hay “cảm nhận” được tác động – có thể là khổ đau hay thích thú – phát sinh từ một hành động do chính mình thực thi trước đây. Cũng xin ghi chú thêm là đến nay các ngành tâm lý học, phân tâm học, thần kinh học…, nói chung là các ngành khoa học hiện đại chưa giải thích được trí nhớ là gì!). Học phái Duy Thức lại đưa ra thêm một cách lập luận khác để bênh vực quan điểm về sự hiểu biết có thể tự nhận biết được chính nó.
Tiết 24. (quan điểm Duy Thức) Trong một số trường hợp (nhờ vào sự tập trung tâm thần mang lại sự sáng suốt) chúng ta có thể quán thấy được sự suy nghĩ của người khác, vậy tại sao chúng ta lại không quán thấy được tư duy của chính mình?
(quan điểm Trung Quán) Không thể được, thí dụ như khi thoa dầu mang những khả năng mầu nhiệm lên mắt có thể giúp trông thấy một cái bình được dấu kín chẳng hạn, thế nhưng chúng ta lại không thể trông thấy được dầu thoa (trên mắt mình).
Nhờ lắng sâu vào thiền định một số người có thể đạt được sự sáng suốt giúp họ có thể đọc được ý nghĩ của người khác (các nhà sư Tây Tạng cao thâm có thể đọc được ý nghĩ của người khác rất dễ dàng). Do đó tâm thức nhất định phải hàm chứa một khả năng nhận biết được những gì quen thuộc và gần gũi hơn với nó: tức là chính nó.
Nhằm phản biện lại luận cứ này, nhóm Trung Quán lại nêu lên một phương pháp so sánh khác: mặc dù có thể dùng xảo thuật hay bùa phép khiến mắt có thể nhận thấy được những vật chôn giấu dưới mặt đất, thế nhưng các thứ ấy không thể giúp cho mắt trông thấy được chính nó. Cũng tương tự như thế, tâm thức có khả năng quán thấy được tâm thức của người khác, thế nhưng sự kiện ấy không có nghĩa là nó cũng có thể quán thấy được chính nó.
Theo học phái Duy Thức, nếu chúng ta không công nhận tri thức hàm chứa khả năng nhận biết được chính nó thì chúng ta cũng sẽ không còn biết phải căn cứ vào cơ sở nào khác hơn để xác định tính cách vững chắc (tức là sự hiện hữu) của tri thức. Tịch Thiên đáp lại như sau: chúng tôi không hề phủ nhận những gì mà chúng tôi trông thấy, nghe thấy và hiểu được:
Tiết 25. Chúng tôi không hoài nghi một chút nào cả về các thể loại cảm nhận của thị giác, thính giác, tri thức, thế nhưng chúng tôi không chấp nhận những cảm nhận ấy là thật như là những sự thật tuyệt đối. Chúng tôi không chấp nhận quan điểm đó (tức cho rằng các cảm nhận của giác quan là thật) bởi vì đấy chỉ là nguyên nhân mang lại khổ đau (những cảm nhận dưới hình thức giác cảm mang tính cách cấu hợp và vô thường, nếu đã là cấu hợp và vô thường thì đương nhiên không mang tính cách tuyệt đối, lý do thật dễ hiểu bởi vì cấu hợp và vô thường là nguyên nhân sâu xa nhất mang lại sự bất toại nguyện tức là khổ đau).
Chúng tôi cho rằng các cảm nhận về những gì trông thấy, nghe thấy và nhận biết được đều mang tính cách sai lầm, khiến chúng tôi có cảm giác là chúng hàm chứa một sự hiện hữu thật và nội tại. Thế nhưng chúng tôi không thể chấp nhận sự sai lầm ấy bởi vì chúng chính là nguồn gốc mang lại mọi thứ khổ đau cho chúng tôi.
Đức Dalai Lama 14
Việt dịch: Hoàng Phong
Trích: Tu Tuệ – Nhà xuất bản Phương Đông