Trước đây Tịch Thiên đã từng nêu lên cho thấy căn bản giáo lý và quan điểm của các trường phái yếu kém trong Phật Giáo cũng có thể bị các trường phái cao siêu hơn chẳng hạn như Trung Quán Tông (Madhyamaka) sử dụng các phương pháp lập luận để đánh đổ. Tuy nhiên nếu muốn cho các phương pháp lập luận ấy được vững chắc thì nhất thiết phải dựa vào các dẫn chứng mang tính cách tương đồng (analogy) và các thí dụ đã được công nhận một cách rộng rãi.
Tiết 4c,d. Dầu sao thì cả hai thể loại ấy bắt buộc phải mang tính cách tương đồng và thuộc vào cùng một lãnh vực so sánh, và cho đến khi nào chưa có một sự phân tích khác (chứng minh cho thấy sự so sánh ấy là sai).
Khi Tịch Thiên nêu lên việc sử dụng phép so sánh tương đồng thì đấy cũng chính là cách ông muốn nói lên rằng ngay cả trong lãnh vực quy ước thường nhật, một số hiện tượng cũng phải được xem là không thật hay là nhầm lẫn: chẳng hạn như ảo ảnh hay những gì hiện ra trong giấc mơ, bởi vì không có một bằng chứng nào có thể chứng minh được tính cách hiện thực của chúng. Nhóm Trung Quán sử dụng phép tương đồng để chứng minh rằng các hiện tượng ngay cả trên phương diện quy ước (tức thuộc vào thế giới cảm nhận được bằng giác cảm) đều mang tính cách sai lầm, nhằm mục đích nêu lên tính cách không thật của các hiện tượng (nói chung), lý do là mỗi khi muốn chứng minh bản chất đích thật (nature) của các vật thể hay sự kiện thì nhất định chúng ta cũng sẽ không sao tìm thấy được chúng (thí dụ chúng ta không thể nào chứng minh được tính cách xác thực của một vật thể hay một sự kiện hiện ra trong giấc mơ. Ngoài các giấc mơ, có nghĩa là trong trong thế giới quy ước của cuộc sống thường nhật, chúng ta cũng không sao tìm thấy được tính cách hiện thực hay xác thực của một vật hay một sự kiện nào đó, bởi vì chúng luôn chuyển động và đổi thay, hiện ra và biến mất với tốc độ nhanh hay chậm mà thôi. Cá thể con người, cảnh vật, mùa màng, cây cỏ, vẻ xinh đẹp hay xấu xí, các xúc cảm – chẳng hạn như yêu thương, oán hờn, lo âu, sợ sệt, yêu thích, ghét bỏ… – là các quy ước và thể tính diễn đạt mà chúng ta đem áp đặt cho các hiện tượng, và dựa vào các hiện tượng đó chúng ta tự tạo ra hay hình dung ra cho mình một thế giới riêng. Cái thế giới đó của riêng mình khác với cái thế giới riêng của một người khác, thế nhưng cả hai đều có thể hiểu được nhau với một mức độ nào đó và đồng thời cả hai cùng hình dung ra một thế giới chung nhờ vào các quy ước hiểu ngầm với nhau. Thế giới riêng hiện ra với từng người và thế giới chung hiện ra với nhiều người, nó tùy thuộc vào các quy ước mà số người ấy đã áp đặt cho nó, nói rộng ra là chúng ta sống trong một thế giới chung do con người tạo dựng ra bằng quy ước. Vì thế một khi con người còn hiện hữu thì thế giới chung ấy vẫn còn hiện hữu. Khi sự hiện hữu của một cá thể chấm dứt thì thế giới riêng của hắn cũng như thế giới chung mang tính cách quy ước mà hắn cảm nhận được bằng lục giác của chính hắn cũng sẽ tan biến đi trong quá trình của cái chết và chấm dứt với hắn. Đấy là tính cách vô thực thể – hay là Tánh Không – của cái thế giới riêng của mỗi người trong chúng ta và của cả thế giới chung mà mình cảm nhận được).
Khi mới tu tập tuy rằng chúng ta cũng có thể hiểu được thế nào là Tánh Không nhờ vào sự suy diễn (interference) – chẳng hạn như nhờ vào một quá trình suy tư (processus intellectuel / intellectual process) bằng cách sử dụng lý trí (reason) hay phép lập luận (argumentation / argument), hoặc bất cứ một phương tiện nào – thế nhưng sau cùng thì sự hiểu biết Tánh Không nhất định cũng chỉ có thể thực sự đạt được bằng kinh nghiệm trực tiếp (so sánh sự hiểu biết dựa vào phép suy diễn (connaissance déductive / deductive knowledge) cũng tương tự như một người mù dò đường bằng một chiếc gậthí dụ như khi tôi đang đánh các dòng chữ này, tuy là tôi đang gõ vào bàn phím thế nhưng thật ra không có một câu nào có sẵn trên bàn phím cả, tác ý trong đầu tôi điều khiển các ngón tay để gõ vào bàn phím, động tác của các ngón tay chỉ là những phản ứng điều khiển bởi tâm ý, và những gì hiện ra trên màn hình của máy vi tính thì cũng chỉ là hậu quả phát sinh từ sự kết hợp của vô số nguyên nhân gồm có nghiệp và tâm ý của tôi kết hợp với vô số những điều kiện khác tức là cơ duyên, chẳng hạn như chiếc máy vi tính, bàn phím, màn hình, hệ thống internet, cha mẹ tôi sinh ra tôi, tôi lớn lên nhờ cơm gạo của không bao nhiêu người nông dân làm ra, lớn lên được đi học và biết chữ, v.v. và v.v.. Tất cả những điều kiện ấy liên kết với nhau xuyên qua sự vận hành của ngũ uẩn đang tạm thời tạo ra “cái tôi” của tôi mà thôi. Nếu có một độc giả nào đó mở máy và đọc các dòng chữ này thì người ấy cũng sẽ không thể nào biết tôi là ai và đang ở đâu, bởi vì “cái tôi” viết ra những dòng chữ này đã không còn nữa. Lý do rất dễ hiểu bởi vì nghiệp, cơ duyên, và ngũ uẩn tạo ra “cái tôi” hiện ra trong lúc gõ vào bàn phím để “viết ra” những dòng chữ này đã biến mất, “cái tôi” của tôi đang hiện ra với tôi trong lúc này – tức là khi người đọc đang đọc các dòng chữ này – chỉ là hậu quả mang lại từ “cái tôi” của tôi trước đây mà thôi. Nếu bạn là người đang đọc thì nhất định đấy cũng chỉ là kết quả từ một sự kết hợp của vô số nghiệp và cơ duyên liên hệ đến chính bạn, đang “điều khiển” và “chi phối” bạn nhằm tạo ra cho bạn một số điều kiện hay cơ duyên thích nghi giúp bạn đọc được các dòng chữ này. Ý thức được sự kiện đó là cách cảm nhận được Tánh Không một cách trực tiếp xuyên qua từng hành động thật nhỏ nhặt và bình thường. Nghiên cứu và tìm hiểu Tánh Không nhờ sách vở hay bằng cách nghe giảng chỉ biểu trưng cho một quá trình suy diễn mang tính cách trí thức, không liên hệ gì cả với thí dụ vừa nêu lên). Vì thế kinh sách thường y màu trắng (dù chiếc gậy được sơn bằng màu nào đi nữa thì việc dò đường cũng chỉ là một sự dọ dẫm. Suy diễn nhờ vào phép lập luận nào hay các thí dụ nào thì cũng chỉ là một sự suy diễn đơn thuần). Sự hiểu biết ấy không phải là một kinh nghiệm hiểu biết trực tiếp mà chỉ là một thứ gì đó nhờ vào lý luận và phán đoán mà có, và vì thế nó chỉ có thể được xem như tương tự với kinh nghiệm hiểu biết trực tiếp mà thôi. Dầu sao trong giai đoạn khởi đầu, sự suy diễn đơn thuần đôi khi cũng đủ để giúp chúng ta bắt đầu cảm nhận được Tánh Không hay bản chất tối hậu của hiện thực là gì.
Trong khi khái niệm cho rằng mọi hiện tượng hàm chứa một sự hiện thực khách quan ngày càng trở nên lung lay thì khoa học hiện đại – chẳng hạn như ngành vật lý nghiên cứu về các hạt vi thể cơ bản (có nghĩa là ngành vật lý nghiên cứu về các hạt vật chất cực vi như: quartz, lepton, bozon…) – cũng bắt đầu chuyển hướng nhằm quan tâm nhiều hơn đến việc tìm hiểu bản chất đích thật của hiện thực. Tất nhiên là sự hiểu biết khoa học không trực tiếp liên hệ đến lãnh vực giáo lý Phật Giáo, thế nhưng các khoa học gia tức là các chuyên gia thuộc các ngành nghiên cứu trên đây, khi dựa vào các kết quả mà họ đã khám phá được, thì gần như hầu hết đều đưa ra cùng một kết luận như nhau là đành phải chấp nhận khái niệm về tính cách vô-thực-thể của mọi sự vật và biến cố (có nghĩa là các khoa học gia không sao chứng minh được bản chất hiện thực của vật chất, nói cách khác là Tánh Không đã được chứng minh bằng các phương pháp khoa học). Dầu sao theo Tịch Thiên thì quan điểm đó (tức là tính cách vô-thực-thể của mọi sự vật và biến cố) cũng có thể chứng minh được bằng nhiều cách: bằng lý luận (reason) hay bằng các luận cứ (argument). Trái lại không có một tiền đề hiển nhiên (prémisse / premise) nào để chúng ta có thể dựa vào đó mà chứng minh được là các vật thể và sự kiện hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, khách quan và tự chủ.
Trên đây cũng là cách gợi ý của tác giả tập Hành trình đến Giác Ngộ để nói đến những người chủ trương hiện thực luôn tìm cách chống lại chủ thuyết của nhóm Trung Quán, khi nhóm này phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi vật thể và sự kiện. Bởi vì theo họ (những người hiện thực) nếu không có gì hiện hữu nội tại thì làm thế nào một người tu tập lại có thể đạt được sự giải thoát (nếu không có gì hiện hữu đích thật thì tu tập cái gì và để đạt được cái gì?). Đấy chính là cách mà những người thuộc nhóm Kinh Lượng Bộ (Sautrantika) cho rằng nếu hiểu Tánh Không một cách từ chương (tức là trống không và không có cái gì cả) thì ngay cả quy luật nguyên nhân hậu quả cũng phải bác bỏ.
Nhóm Trung Quán phản biện lại rằng giáo lý Tánh Không và khái niệm về nguyên nhân hậu quả thuộc hai lãnh vực khác nhau và do đó không có gì tương đồng để mà so sánh. Những gì mà những người Trung Quán phủ nhận là tính cách vững chắc của quy luật nguyên nhân hậu quả trong lãnh vực của sự thật tối hậu (Đối với Tánh Không hay sự thật tối hậu thì ngay cả niết bàn hay cõi luân hồi cũng là trống không. Đạt được Tánh Không có nghĩa là đạt được Giác Ngộ và sự giải thoát, nói cách khác là tháo gỡ được tất cả các quy luật của cõi luân hồi, trong đó bao gồm cả quy luật nguyên nhân hậu quả. Điều này tỏ ra hợp lý vì khi đã đạt được sự giải thoát thì quy luật nguyên nhân hậu quả sẽ không còn hiệu lực nữa, và đó cũng là một trong nhiều cách định nghĩa về thể dạng niết bàn). Họ chỉ công nhận sự vững chắc của quy luật này duy nhất trong lãnh vực quy ước. Những người Trung Quán chấp nhận thế giới quy ước đúng là như thế, không cần phải phân tích bản chất tối hậu của mọi sự vật hay tìm hiểu ý nghĩa tàng ẩn phía sau các ngôn từ và khái niệm (trong lãnh vực của sự thật tương đối), và đối với họ quy luật nguyên nhân hậu quả cũng chỉ là một thành phần của lãnh vực quy ước, và vì thế nên họ cũng chấp nhận quy luật này một cách giản dị như những thành phần khác thuộc lãnh vực quy uớc của cuộc sống thường nhật. Tóm lại trong lãnh vực của sự thật tương đối và quy ước, việc tu tập có thể mang lại sự giải thoát và Phật Tính.
Tịch Thiên còn cho biết thêm:
Tiết 5. Những người bình dị nhìn vào các sự vật và cho rằng chúng đúng thật là như thế, và không nghĩ rằng chúng chỉ là ảo giác. Và đấy chính là điểm bất đồng chính kiến giữa những người suy tư và những người bình dị.
Trước hết Tịch Thiên nêu lên cách lập luận của những người chủ trương hiện thực và sau đó là các cách phản biện lại của những người Trung Quán: “Nếu quý vị chấp nhận sự vững chắc của thế giới quy ước trong đó gồm có quy luật nguyên nhân hậu quả, và đối với chúng tôi thì chúng tôi lúc nào cũng cho rằng sự vững chắc đó hoàn toàn đúng thật, vậy nếu căn cứ vào sự hiển nhiên đó thì chúng tôi có thể kết luận rằng nguyên nhân cũng như hậu quả phải hàm chứa một sự hiện hữu nội tại. Vậy thì sự tranh luận giữa chúng ta phải đặt trên cơ sở nào đây (những người Trung Quán chấp nhận quy luật nguyên nhân hậu quả trong lãnh vực sự thật quy ước, những người Duy Thực cũng cho rằng sự vững chắc đó đúng thật, vậy đâu có gì để mà tranh luận)? Chẳng lẽ sự tranh luận chỉ đơn giản căn cứ vào việc định nghĩa các thuật ngữ hay sao?”. Nhóm Trung Quán phản kháng lại như sau: “Không hẳn là như thế. Chẳng qua vì quý vị là những người chủ trương Duy Thực nên quý vị chẳng những tin vào sự vững chắc của quy luật nguyên nhân hậu quả ở cấp bậc quy ước mà hơn thế nữa còn tin có một thực thể nội tại và khách quan nơi mọi sự vật và biến cố, và vì thế nên quý vị xem chúng như hàm chứa một quy chế độc lập, khách quan và tự chủ (tức không cần tương kết với các nguyên nhân và hậu quả khác tức là các hiện tượng khác). Tiếp theo đó nhóm người Trung Quán còn giải thích thêm như sau: “Dù cho sự suy nghĩ của chúng tôi có sai lầm và các vật thể cũng như sự kiện có hiện ra như hàm chứa một sự hiện thực nội tại, tự chủ và vượt khỏi khả năng cảm nhận của chúng tôi đi nữa, thì chúng tôi vẫn tin rằng đấy cũng chỉ là những hình tướng bên ngoài hay ảo giác mà thôi. Theo chúng tôi nghĩ thì có một sự tách biệt nào đó giữa phong cách hiện hữu của các sự vật và phương cách mà chúng ta cảm nhận được chúng. Những gì vừa được nêu lên nào có liên hệ gì đến cách định nghĩa các thuật ngữ đâu!”.
Tiết 6a,b. Hình tướng và các đối tượng giác cảm khác (xúc cảm, âm thanh, cứng, mềm, nóng, lạnh…) tỏ ra thật hiển nhiên theo sự hiểu biết thông thường, thế nhưng đấy không phải là một sự hiểu biết đích thật.
Những người chủ trương Duy Thực và những người thuộc Trung Quán đều chấp nhận sự hiện hữu của mọi hình tướng, các vật thể và sự kiện. Sự khác biệt giữa quan điểm của hai nhóm là hình tướng có phải thật sự hiện hữu đúng với phong cách mà chúng hiện ra như thế hay không. Những người Duy Thực tin rằng không những hình tướng hiện hữu mà còn hiện hữu đúng theo cách mà chúng ta cảm nhận được chúng. Theo họ thì sự cảm nhận của chúng ta về mọi sự vật và biến cố đều vững chắc. Họ khẳng định rằng chúng đều hàm chứa một sự hiện thực khách quan và nội tại (cái nhìn của những người Duy Thực quả là cứng nhắc, do đó họ thấy mọi vật thể và sự kiện dừng lại trong không gian và thời gian và mang một thực tại nào đó. Thế nhưng thật ra chúng “dính liền” và “buộc chặt” vào hai yếu tố bất khả phân là không gian và thời gian. Hai yếu tố “vật lý” này luôn luôn chuyển động và kéo theo với chúng mọi vật thể và sự kiện, tất cả đều cùng nhau biến động: thời gian, không gian, các vật thể và sự kiện đều níu kéo nhau, tương tác với nhau và đổi thay liên tục. Không có bất cứ gì có thể gọi là một thực thể tự tại cả. Đấy là chưa nói đến một sự vật duy nhất sẽ hiện ra dưới những hình tướng khác nhau đối với mỗi người quan sát cùng một sự vật đó, bởi vì các hình tướng ấy hiện ra tùy thuộc vào góc nhìn và sự bén nhạy của cơ quan giác cảm của mỗi người, đấy là chưa kể đến nghiệp của họ tác động đến sự diễn đạt của họ về vật thể ấy khi họ cảm nhận được nó).
Các người Trung Quán đáp lại rằng nếu thật sự các vật thể và sự kiện dưới các thể dạng hình tướng được nhận biết một cách vững chắc đúng như sự cảm nhận bằng các giác quan của chúng ta đi nữa, thì điều đó không có nghĩa là các sự cảm nhận ấy cũng sẽ phải vững chắc dưới tất cả mọi khía cạnh. Các sự nhận biết ấy chỉ vững chắc khi quán nhận các đối tượng, thế nhưng chúng sẽ hoàn toàn lầm lẫn khi cho rằng các đối tượng ấy hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, độc lập và khách quan (nhận biết một sự vật đơn thuần bằng giác quan thì đúng, bởi vì nó đang “có” và đang “phù hợp” với sự cảm nhận của mình vào chính lúc ấy, thế nhưng nếu sử dụng tri thức để diễn đạt sự cảm nhận ấy và cho rằng đúng là nó “có thật” và còn tiếp tục “hiện hữu” thì không đúng).
Tóm lại theo quan điểm của nhóm Trung Quán thì sự cảm nhận mang hai khía cạnh khác nhau. Một khía cạnh mang tính cách vững chắc và một khía cạnh mang tính cách lừa phỉnh và sai lầm. Khi đã nhận thấy được điều đó thì chúng ta cũng sẽ hiểu rằng một sự nhận thức duy nhất cũng có thể mang hai khía cạnh hiểu biết khác nhau. Sự kiện nhận biết trực tiếp và vững chắc được các đối tượng không có nghĩa bắt buộc là chúng cũng phải hàm chứa một sự hiện hữu nội tại và khách quan. Sự bất đồng chính kiến trên đây là điểm then chốt nhất trong cuộc tranh luận giữa Thanh Biện (Bhavaviveka, 500-578, một vị đại luận sư người Ấn về lô-gic học thuộc Trung Quán Tông) và Nguyệt Xứng (Chandrakirti), và cũng từ đó đã làm phát sinh hai chi phái là Y Tự Khởi Tông (Svatrantika) và Cụ Duyên Tông (Prasangika) trong Trung Quán Tông. Cuộc tranh luận giữa hai vị trên đây xoay quanh chủ đề nêu lên thắc mắc: có thể có một số đối tượng nào đó được thiết lập chung cho cả hai quan điểm Duy Thực và Trung Quán hay không, tức có nghĩa là các đối tượng hàm chứa một sự hiện hữu nội tại và một bản thể đích thật? (nhóm Duy Thực cho rằng các đối tượng hiện hữu thật, nhóm Trung Đạo cho rằng chúng chỉ thật trên phương diện hình tướng nhưng không thật trên phương diện tối hậu, vậy có đối tượng nào có thể hiện hữu thật và nội tại trên cả hai lãnh vực hình tướng và sự thật tuyệt đối hay không?).
Tiết 6 tiếp tục nêu lên như sau:
Tiết 6c,d. Dầu sao thì các cách hiểu biết thông thường đều sai lầm, tương tự như cho những gì ô nhiễm là tinh khiết.
Nhóm Duy Thực đáp lại như sau: nếu các vật thể và biến cố không có một thực thể tự tại và một bản chất riêng biệt cho chúng, và nếu như chúng không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại và khách quan, thì tại sao tất cả chúng ta lại nhận biết ngược lại (tức là trông thấy hay nhận thấy được các vật thể và sự kiện sờ sờ trước mặt và chúng đều tỏ ra hàm chứa một bản chất thật và một sự hiện hữu thật)? Theo cách nhận biết thông thường thì các vật thể và sự kiện có vẻ như là có thật, ít nhất là trong lãnh vực cảm nhận. Đối với sự kiện này nhóm người Trung Quán cho rằng một sự thỏa thuận chung (có nghĩa là thông thường thì mọi người đều công nhận như thế) không phải là một bằng chứng để xem đấy là sự thật. Thí dụ như hầu hết những người bình dị đều cho rằng thân xác tinh khiết, thế nhưng thật ra thì nó ô nhiễm và không tinh khiết, bởi vì nó được cấu hợp bởi các thành phần uế tạp (ruột gan, xương tủy, máu mủ, các chất bài tiết, mùi hôi, bệnh tật, và trong tâm thức thì đầy mọi thứ khổ đau, hung dữ, lo buồn, tham lam, hận thù, mưu tính, v.v…). Trên đây là các luận cứ mà những người Trung Quán nêu lên để giữ vững lập trường của mình trước cách lập luận của những người Duy Thực. Một trong các phương pháp mà nhóm Trung Quán sử dụng để bảo vệ quan điểm của mình là cách chứng minh sự tin tưởng vào một sự hiện hữu nội tại sẽ mâu thuẫn với các kinh nghiệm cảm nhận thường nhật (trong cuộc sống thường nhật chúng ta thường xuyên nhận thấy các vật thể và sự kiện hiện ra và biến mất: người già qua đời, một vật nào đó bị hủy hoại, một tư duy hay xúc cảm thoáng hiện ra trong tâm thức và biến mất sau đó, một cách cụ thể hơn chẳng hạn như một con gà bị giết, nhổ lông, chặt nhỏ để nấu nướng và mang ra ăn, “con gà” trước đây còn đang chạy ở sân, nay không còn nữa).
Tiết dưới đây nêu lên phương cách mà nhóm Trung Quán sử dụng để bảo vệ quan điểm triết học về Tánh Không của mình, nhằm chống lại sự bài bác của nhóm Duy Thực khi họ đưa ra những luận cứ dựa thẳng vào kinh điển ghi chép những lời giáo huấn của Đức Phật.
Tiết 7a,b,c. Sở dĩ Đức Phật giảng rằng các sự vật hàm chứa một thực tại, ấy chỉ là cách giúp chúng sinh bước vào con đường (tu tập). Trong lãnh vực của sự thật tuyệt đối, chúng không hiện hữu, dù chỉ là tạm thời.
(Nên hiểu rằng Đức Phật giảng cho nhiều người nghe ở các trình độ khác nhau. Ngài nêu lên các quy luật chi phối sự vận hành của thế giới, ngũ uẩn, tam giới, lục đạo, niết bàn, cõi luân hồi, v.v… trong lãnh vực của sự thật tương đối, và Ngài giảng về Tánh Không và vô ngã khi đề cập đến lãnh vực của sự thật tuyệt đối).
Nhóm Duy Thực chống lại quan điểm của nhóm Trung Quán bằng cách đưa ra các luận cứ sau đây: trong lần thuyết giảng đầu tiên trước quảng đại quần chúng Đức Phật đã khẳng định rằng mọi sự vật và hiện tượng chẳng những hiện hữu mà còn hàm chứa các đặc tính riêng biệt nữa, chẳng hạn như tính cách phù du, vô thường và bất toại nguyện. Nhóm Duy Thực còn nhấn mạnh thêm là nếu mọi hiện tượng không hiện hữu một cách tự tại thì làm thế nào chúng ta có thể xác định được là chúng hàm chứa các đặc tính ấy?
Các người Trung Quán phản biện lại rằng chủ đích tiên khởi của Đức Phật khi đưa ra những lời thuyết giảng trên đây – khi nói đến Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Điệu Đế) và bốn thuộc tính của sự thật về khổ đau, và một trong bốn thuộc tính này là vô thường – chỉ là để nhằm vào mục đích giúp chúng sinh có giác cảm vượt lên trên sự bám víu vào ý niệm trường tồn, vì đấy chỉ là cách tự buộc mình vào vòng xoay vần bất tận của sự hiện hữu, tức là cõi luân hồi. Các lời giáo huấn ấy sở dĩ được nêu lên là để nhằm vào một mục đích sâu xa hơn, tức là giúp chúng sinh thực hiện được Tánh Không một cách hoàn hảo. Tóm lại là các lời giáo huấn ấy (của Đức Phật) cũng chỉ là một phương tiện hữu hiệu (tiếng Phạn và Pa-li gọi là upaya, kinh sách tiếng Việt gọi là phương tiện thiện xảo, có nghĩa là một phương tiên thích nghi) giúp người tu tập thăng tiến trên con đường đưa đến mục đích tối hậu (tức là sự Giác Ngộ hay Tánh Không hoàn hảo). Vì thế các lời giảng huấn trên đây không hề mâu thuẫn với giáo lý Tánh Không.
Nhóm Duy Thực lại tiếp tục đưa ra thêm một luận cứ khác nữa để bài bác chủ thuyết của nhóm Trung Quán cho rằng không hề có sự hiện hữu nội tại. Họ nói rằng nếu như mọi sự vật không hiện hữu ở cấp bậc tối hậu (tức là Tánh Không) thì chúng cũng sẽ không thể nào có thể hiện hữu ở cấp bậc tương đối được. Nhóm Trung Quán đáp lại như sau:
Tiết 7d. (quan điểm Tiểu Thừa) Trong trường hợp đó đối với những người suy tư thì có phải là nghịch lý hay không khi cho rằng các sự vật hiện hữu tạm thời trong lãnh vực của sự thật tương đối? (câu này có nghĩa là những người suy tư đã chủ trương Tánh Không thế nhưng lại còn chấp nhận sự hiện hữu của mọi sự vật trong lãnh vực tương đối – dù chỉ là tạm thời – và đấy có phải là một sự nghịch lý hay không?)
Tiết 8. (quan điểm Trung Quán) Những người suy tư không hề sai lầm trong lãnh vực của sự thật tương đối (khi họ cho rằng các sự vật hiện hữu với tính cách tạm thời và giai đoạn); cũng chẳng khác gì so với những người bình dị, những người suy tư cũng trông thấy mọi vật thể đúng như những người bình dị trông thấy. Nếu không thì sự hiểu biết sáng suốt của những người suy tư về sự ô uế của thân thể người đàn bà cũng có thể bị phủ nhận bởi người đàn ông bình dị hay sao (người đàn ông bình dị chỉ nhìn thấy thân thể của một người đàn bà thơm tho, xinh đẹp, hấp dẫn, đáng để thèm muốn,…nhưng không nhìn thấy được bản chất ô uế của nó, trong khi đó người biết suy tư vừa nhìn thấy được thân thể của người đàn bà đúng như thế và cả sự ô uế của thân thể ấy nữa. Tương tự như thế, người Duy Thực chỉ trông thấy hình tướng mà không quán nhận được bản thể tối hậu của hình tướng là Tánh Không, người Trung Quán nhận thấy được cả hai).
Điểm then chốt nhất trong câu giải đáp trên đây là mọi vật thể và sự kiện hiển nhiên đều mang tính cách tạm thời và giai đoạn, thế nhưng trong cuộc sống thường nhật thì chúng ta lại có xu hướng cho rằng chúng mang tính cách bền vững và trường tồn. Dầu sao cách lập luận trên đây vẫn tỏ ra chưa thật đầy đủ hầu có thể phủ nhận hoàn toàn sự kiện cho rằng mọi vật thể và sự kiện chỉ có tính cách giai đoạn và không trường tồn. Vì thế nhóm Trung Quán còn khẳng định rằng sẽ không có một sự mâu thuẫn nào khi cho rằng các vật thể và sự kiện mang tính cách vô thường trong lãnh vực tương đối và ngược lại trong lãnh vực tối hậu thì chúng lại không mang đặc tính đó.
Nếu bất cứ gì tỏ ra không phù hợp với sự hiểu biết thông thường của chúng ta đều phải được xem là không vững chắc thì sự quán nhận bằng thiền định về sự ô uế của thân xác – với ý nghĩa là thân xác được cấu hợp bởi những thành phần không tinh khiết như máu, xương và thịt (thiết nghĩ ngoài những thứ ô uế vật chất như ruột gan, phèo phổi, mùi hôi và những thứ bài tiết khác, cũng nên kể thêm những thứ ô uế tâm thần chẳng hạn như sự hung dữ, nóng giận, ganh ghét, hận thù, si mê, mưu đồ, tính toán, biển lận…) – cũng sẽ trở thành vô giá trị hay sao? Bởi vì trong cuộc sống thường nhật chúng ta thường bị lôi cuốn bởi một thân thể tuyệt vời, vì thế chúng ta xem nó như là tuyệt hảo, đáng để thèm muốn, một thứ gì đó mang tính cách tinh khiết (quảng cáo cũng như các phương tiện truyền thông như báo chí, phim ảnh, truyền hình… tha hồ khai thác và lợi dụng những hình ảnh lõa lồ, những thân hình nam nữ trẻ đẹp để khuyến dụ, mê hoặc, khai thác và nô lệ hóa con người. Một vài tín ngưỡng lại chủ trương ngược lại, tức là phải che dấu thân thể người phụ nữ, bắt họ đội khăn, che mặt và phủ kín cả người, thế nhưng đấy cũng chỉ là cách mang lại những khó khăn khác dưới những hình thức khác. Nếu nhìn vào thân thể nam hay nữ giới như là một sự cấu hợp gồm thịt xương, máu mủ, ruột gan, mùi hôi, bệnh tật, và trong tâm thức thì dấy lên đủ mọi thứ xúc cảm bấn loạn…, thì đấy cũng có thể là một cách nhìn tránh được cả hai cách nhìn trên đây và biết đâu cũng có thể khơi động được lòng từ bi ở một nơi thật tinh khiết trong đáy tim mình khi nhìn vào những thân xác mang đầy khổ đau ấy?).
Đạo hạnh và sự tái sinh
Nhóm Duy Thực vặn lại rằng theo chủ trương của Trung Quán thì ngay cả việc gom góp những gì xứng đáng mang lại từ các hành vi đạo hạnh cũng không thể thực hiện được (bởi vì theo Trung Quán thì ngay cả đạo đức cũng không có một sự hiện hữu nội tại nào, vậy việc giữ giới cũng sẽ không thể mang lại một kết quả xứng đáng hay một phẩm hạnh nào cả).
Tiết 9. (quan điểm Tiểu Thừa) Theo quan điểm của quý vị thì chính Đức Phật cũng chỉ là ảo giác, vậy làm thế nào lại có thể tạo được phẩm hạnh khi tôn thờ Ngài?
(quan điểm Trung Quán) Cũng chẳng khác gì những phẩm hạnh gom góp được khi tôn thờ một vị Phật hiện hữu thật sự.
Nếu ngay cả chư Phật cũng chỉ là ảo giác, có nghĩa là không thật trên bình diện tối hậu thì làm thế nào có thể đoan chắc được là các đối tượng quy y chẳng hạn như chư Phật, lại có thể mang lại những điều đạo hạnh (nếu tam bảo cũng chỉ là ảo giác thì việc quy y nào có ích lợi gì)? Về điểm này, những người Trung Quán đáp lại như sau: cũng chẳng khác gì với trường hợp những người Duy Thực nương tựa vào một vị Phật hiện hữu nội tại và tạo được cho mình những điều đạo hạnh đích thật. Cũng tương tự như thế, đối với những người Trung Quán cũng chẳng có gì cấm cản họ cho rằng khi nương tựa vào một vị Phật ảo giác chính là cách giúp mình đạt được những điều đạo hạnh mang tính cách ảo giác (trong lãnh vực tương đối cần phải giữ giới để mang lại cho mình những điều xứng đáng và đạo hạnh, trong lãnh vực tuyệt đối cái xấu và cái tốt cũng sẽ trở thành ảo giác, nương tựa vào một vị Phật ảo giác để vượt lên trên cả cái xấu lẫn cái tốt nhằm giúp mình đạt được Tánh Không tuyệt đối chính là cách mang lại cho mình sự giải thoát thật sự). Những gì trên đây không cho thấy một chút mâu thuẫn nào cả, do đó khi những người Trung Quán phủ nhận sự hiện hữu nội tại thì đấy cũng không có nghĩa là phải phủ nhận luôn cả khả năng mang lại cho mình những điều đạo hạnh.
Nhóm Duy Thực lại nêu lên một luận cứ bài bác khác:
Tiết 9. (quan điểm Tiểu Thừa) Nếu như chúng sinh chỉ là ảo giác thì làm thế nào họ có thể chết và tái sinh được?
Học thuyết Tánh Không bác bỏ sự hiện hữu thật của mọi hiện tượng và xem chúng chỉ là danh xưng, và tất cả mọi con người cũng chỉ là ảo giác, vậy làm thế nào để có thể chống đỡ được quan điểm cho rằng có sự tái sinh? Làm thế nào một sinh linh ảo giác lại có thể tái sinh sau khi chết?
Nhóm Trung Quán xác nhận rằng chẳng những sự tái sinh có thể xảy ra mà chính cách lập luận bằng phép tương đồng của những người phản kháng lại sự kiện đó (những người Duy Thực) còn góp phần thêm để khẳng định điều ấy nữa (một chúng sinh ảo giác tái sinh thành một chúng sinh ảo giác khác, đâu cần đến một sự hiện hữu thật mới có thể tái sinh. Kiếp sống trước đây của mình là ảo giác, kiếp sống này thì nào có khác gì đâu?).
Tiết 10. (quan điểm Trung Quán) Ảo giác tiếp tục tồn tại cho đến khi nào sự kết hợp giữa các nguyên nhân tạo ra ảo giác vẫn tiếp tục tồn tại. Do đó phải chăng người ta cũng có thể bảo rằng chúng sinh sở dĩ thật sự hiện hữu là vì sự hiện hữu ấy của họ kéo dài lâu hơn thế thôi? (chúng sinh chỉ là ảo giác, họ liên tục tái sinh trong từng giây phút một và hiện hữu dưới các hình tướng ảo giác khác nhau. Các hình tướng ấy hiện ra thật linh động, tiếp nối nhau như những hình ảnh liện tục của một cuốn phim sờ sờ ra trước mắt chúng ta, khiến chúng ta cứ tưởng đấy là “một sự” hiện hữu thật).
Ngay cả một ảo giác cũng phải lệ thuộc vào sự kết hợp của một số nguyên nhân và điều kiện nào đó để có thể hiển hiện; nếu các nguyên nhân và điều kiện không hội đủ thì ảo giác cũng sẽ không thể nào phát sinh ra được. Cũng tương tự như thế, khi nào các nguyên nhân và điều kiện thuận lợi đưa đến một sự tái sinh (dấu vết do những thứ xúc cảm bám víu để lại) vẫn còn tồn tại trên dòng luân lưu của tri thức thì khi đó chúng ta cũng sẽ còn tiếp tục tái sinh sau khi chết. Tóm lại chẳng có gì là mâu thuẫn giữa thuyết tái sinh và giáo lý về Tánh Không cả (khi nào các nguyên nhân và điều kiện thuận lợi và thích nghi làm phát sinh ra hình tướng vẫn còn tồn lưu trên dòng tri thức, thì khi đó nhất định hình tướng cũng sẽ phát sinh; chỉ khi nào thực hiện được Tánh Không – tức là loại bỏ được các dấu vết của nghiệp phát sinh từ sự bám víu ghi khắc trên dòng tri thức – thì các nguyên nhân và điều kiện làm phát sinh ra hình tướng sẽ tan biết hết và các quy luật chi phối các hiện tượng – trong số này có thể kể ra quy luật nguyên nhân hậu quả – cũng sẽ bị hóa giải và trở nên vô hiệu lực).
Đức Dalai Lama 14
Việt dịch: Hoàng Phong
Trích: Tu Tuệ – Nhà xuất bản Phương Đông