Người ta có thể phân biệt samadhi siêu nhiên (samadhi là tiếng Pali và tiếng Phạn, kinh sách tiếng Hán gọi là “định”, là các phép tập trung tâm thức thật cao, tạo ra cho người hành thiền các thể dạng tâm thần vượt bực gọi là dhyana, kinh sách Hán ngữ gọi là “thiền”) theo nhiều thể loại tùy thuộc vào các khía cạnh khác nhau của hiện thực mà người hành thiền hướng vào đó trong khi suy nghiệm (suy tư).
Trong số các samadhi đó có ba thứ chủ yếu và tiêu biểu nhất được xếp vào một danh sách chung mang tên là “các cửa ngõ mở vào sự giải thoát”, tiếng Pali và tiếng Phạn là “vimocaka mukha” (vimocaka có nghĩa là “sự giải thoát”, mukha là “cửa ngõ” và cũng có nghĩa là “mở vào” hay “đưa vào”. Ba samadhi hay ba cửa ngõ này sẽ được nhà sư Sangharakshita lần lượt giải thích dưới đây).
Samadhi không dấu hiệu cũng không hình ảnh
Cửa ngõ thứ nhất được gọi là “samadhi không dấu hiệu, cũng không hình ảnh”. Hiện thực được suy nghiệm như là sự trống không của tất cả mọi sự tạo dựng [tâm thần] mang tính cách khái niệm. Người ta cho rằng không có bất cứ một khái niệm nào khả dĩ có thể gợi lên hiện thực [để hiểu được nó là gì], hơn nữa cũng không có một khái niệm nào có thể mô tả giúp chúng ta hiểu được thế nào là hiện thực. Trên thực tế, người ta xem chữ hiện thực không mang một ý nghĩa nào cả, bởi vì thuật ngữ này chỉ là một cách “khái niệm hóa” một cái gì đó “không thể khái niệm hóa” được (xin lưu ý cách “định nghĩa” này của hiện thực, bởi vì dưới đây nhà sư Sangharakshita sẽ giải thích về sự quán thấy hiện thực, đưa đến sự cảm nhận và hòa nhập với nó để trở thành chính nó, và đấy chính là sự Giác ngộ). Chính vì vậy nên mỗi khi suy nghiệm về hiện thực thì cũng không nhất thiết là phải nghĩ đến thuật ngữ hiện thực [có nghĩa là gì], mà chỉ cần hình dung hiện thực như là một cái gì đó hoàn toàn trống không về tất cả mọi tín hiệu (signal) có thể tạo ra trong tâm thức bất cứ một sự báo hiệu (index, lead) nào [hướng dẫn sự suy nghĩ của mình] về bất cứ một thứ gì, hay bất cứ một sự so sánh (phân biệt) nào.
Samadhi không mang xu hướng hay định hướng nào cả
Cửa ngõ thứ hai hướng vào sự giải thoát là “samadhi không mang xu hướng hay định hướng nào cả”. Ở cấp bậc này tâm thức không còn phân biệt (discriminate / nhận định hay xác định sự khác biệt) giữa cái này với cái kia, nên không còn mang một chủ đích đặc biệt nào, kể cả ý niệm về thời gian: không có quá khứ, chẳng phải là hiện tại, cũng không phải là tương lai . Vì không có bất cứ một nơi nào (một điểm tựa nào) để trụ vào đó (hướng vào, bám víu vào đó), nên tâm thức dừng lại nơi mà nó đang hiện hữu – nếu có thể nói như vậy -, và tâm thức tự nó cũng chiêm nghiệm về hiện thực như là không có một nơi nào để đi đến, không mang một định hướng hay khuynh hướng nào cả, không nghiêng về thứ này cũng chẳng ngã theo thứ kia (xin liên tưởng đến thuật ngữ Tathagata / Như Lai mà Đức Phật sử dụng để tự nhận diện mình, Tathagata nghĩa từ chương là “chẳng đi về đâu cả mà cũng chẳng từ đâu đến “, Ngài ” Chỉ là như thế” và hiện thực cũng “chỉ là như thế”)
Samadhi của sự trống không
Cửa ngõ thứ ba và cũng là cửa ngõ sau cùng là “samadhi của sự trống không”. Hiện thực được hình dung như là không mang một bản chất nào cả, không có một đặc tính tự tại nào, hầu có thể giúp nhận biết được nó, hay phân biệt được nó với một thứ gì khác.
Người ta không thể bảo rằng vật này là như thế này, một nhân dạng là phải như thế kia, shunyata hay hiện thực là một thứ gì khác (shunyata còn viết là sunyata, là tiếng Phạn, tiếng Pali là sunnata, có nghĩa là “trống không”, kinh sách Hán ngữ gọi là “Tánh không”, cách gọi này thiếu chính xác, bởi vì đã “trống không” mà còn có cái “tánh” thì chưa phải là “trống không”. Hiện thực là một sự trống không tuyệt đối, sự trống không của cả sự [hiểu biết] trống không, nếu có thể nói như vậy). Hiện thực không phải là một thứ gì đó khác với bất cứ một thứ gì khác [với chính nó]. Nó không có một bản chất đặc biệt (cá biệt) nào về chính nó (nhà sư Sangharakshita mô tả hiện thực và sự trống không của nó thật ngắn gọn và dễ hiểu, xin bái phục. Đức Đạt-lai Lạt-ma thì giải thích sự trống không của hiện thực bằng một thí dụ rất cụ thể: nếu cho rằng sự hiện hữu của mình là hoàn toàn trống không thì cứ hãy véo vào cánh tay mình xem có đau hay không? Hiện thực là “trống không” và ngược lại “trống không” cũng chính là hiện thực là như vậy, cả hai – hiện thực và trống không – không có thứ nào mang một bản chất hay một thực thể cá biệt nào cả. Sự trống không đó của hiện thực là một “trạng thái tâm thần”, một sự “cảm nhận của tâm thức”, không mang một chủ đích nào, cũng không dựa vào một mốc định hướng nào cả, không có trên cũng không có dưới, không có trước cũng chẳng có sau, không tiến lên được cũng không lùi lại được, không có điểm khởi hành, cũng chẳng có điểm chấm dứt, tất cả chỉ là một cảm nhận thuần nhất và hoàn toàn phẳng lặng của tâm thức. Ý nghĩa đó cũng được nêu lên qua câu sau đây trong bản Tâm kinh ngắn dùng để tụng: “…hãy bước lên, bước lên, bước sang tận phía bên kia của bờ bên kia… / …gate gate, paragate, parasamgate…”. Các chữ “tận phía bên kia của bờ bên kia” trong câu trên đây nói lên một thể dạng tâm thần hoàn toàn thoát khỏi mọi sự vướng mắc của ngôn từ quy ước và sự hiểu biết khái niệm, phản ảnh một hiện thực phi định hướng và hoàn toàn vắng lặng, “phía bên kia của bờ bên kia” là một sự bất định hướng hoàn toàn không còn một ý niệm vào về không gian và cả thời gian. Tuy nhiên sự bất định hướng đó không phải là một sự tưởng tượng hay một sự hiểu biết hay nhận thức dựa vào lý trí mà là một sự cảm nhận trực tiếp của tâm thức. Ngoài ra trong bản Tâm kinh cũng có một câu khác rất nổi tiếng là “hình tướng là trống không, trống không là hình tướng” / “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, câu này nói lên cửa ngõ thứ ba của sự Giác ngộ là “samadhi của sự trống không”).
Những gì trên đây, từ việc loại bỏ các chướng ngại tâm thần (“ngũ triền cái”) cho đến các thể dạng siêu-tri-thức thanh thoát nhất, cũng chỉ [đơn giản] là các thể dạng dhyana với ý nghĩa là các thể dạng tri thức thuộc các cấp bậc thật cao, trước khi có thể trực diện được với hiện thực tối hậu. Tuy nhiên, cũng có thể xem các dhyana đó tự chúng cũng là một phương tiện luyện tập nhằm mang lại các thể dạng cao siêu đó [của tâm thức].
Dhyana là một cái gì đó thật tự nhiên
Thật ra có rất nhiều điều cần phải bàn thảo về chủ đề này, thế nhưng tôi mạn phép chỉ nêu lên một sự nhận xét duy nhất là dhyana là một cái đó thật tự nhiên. Lý tưởng nhất là mỗi khi thiền định, và ngay vào lúc vừa ngồi xuống và khép mắt lại, thì phải thực hiện được ngay thể dạng dhyana (mỗi khi ngồi xuống thì phải “nhập định” ngay). Điều đó phải xảy ra thật dễ dàng, không có gì tự nhiên hơn (lý tưởng hơn nữa là các thể dạng dhyana luôn hiện lên với mình trong cuộc sống thường nhật: trước khi ngủ, lúc thức dậy, khi ăn cũng như những lúc tản bộ ngắm nhìn thiên nhiên, kể cả trong khi đang làm các công việc thường nhật. Trong những lúc đó nếu hợp nhất được năng lực của tâm thức, chú tâm thật tỉnh giác vào từng cử chỉ và tư duy của mình, và mở rộng hơn nữa là sự hiện hữu của mình trong bối cảnh chung quanh mình, thì một thể dạng dhyana thuộc một cấp bậc nào đó cũng có thể hiện lên với mình, thay vì cứ để cho những sự lo lắng, tính toán, hy vọng, hoang mang, ham muốn… xâm chiến tâm thức mình). Trên thực tế nếu chúng ta tạo được cho mình một cuộc sống nhân bản thật sự (có nghĩa là phù hợp với bản chất con người của mình), có nghĩa là trong tuần vừa qua, trong tháng vừa qua, hoặc cũng có thể là trong năm vừa qua, ít nhất chúng ta cũng tạo được một nếp sống tương đối gần với con người hơn, thì nhờ đó dhyana cũng sẽ tìm thấy một vị trí nào đó nơi con người của mình (trong sáu cõi của sự hiện hữu, con người giữ một vị thế khá cao, vì vậy với tư cách là con người ít nhất chúng ta cũng phải giữ được ưu thế đó trong sự sống của mình. Nếu chỉ biết tính toán, mưu mô, tham lam, hận thù, thèm khát, say mê…, có nghĩa là chạy theo những sự thúc dục của bản năng, thì chúng ta sẽ không thể nào thiền định được, dù có ngồi xuống và giữ thật yên lặng, thế nhưng các xúc cảm bấn loạn sẽ vẫn tiếp tục dấy lên bên trong tâm thức mình).
Thiết nghĩ cũng không cần nêu lên tình trạng liên quan đến cuộc sống thường nhật ( nghĩa là chỉ thích sự dễ dãi, không biết cố gắng là gì). Thật vậy mỗi khi tìm cách tập trung tâm thức để thiền định thì không mấy ai trong số chúng ta tránh khỏi uể oải, đôi khi phải cố gắng đến nghẹn thở thì mới đủ sức ngồi xuống để hành thiền. Chúng ta có thể cảm thấy chán nản và cho rằng các chuyện đó không đáng làm, các chuyện khác hấp dẫn hơn, chẳng hạn như xem ciné hay truyền hình. Thế nhưng thật khôi hài, làm các chuyện đó thì cũng phải cố gắng, cũng phải ra sức (phải tập trung sự chú ý), thế nhưng các chuyện ấy chẳng mang lại cho mình một thể dạng dhyana nào cả (mà chỉ là cách phung phí năng lực của mình). Trong khi đó nếu cố gắng loại bỏ các chướng ngại (ngũ triền cái) trong việc luyện tập thiền định thì ít nhất chúng ta cũng có thể đạt được thể dạng dhyana thứ nhất (sự thư thái và an vui, một niềm phúc hạnh sâu xa hơn, so với cách che lấp các sự lo âu trong tâm thức mình bằng các sự sinh hoạt khác).
Chính vì vậy nên hầu hết các phép luyện tập thiền định không nhất thiết là nhằm mục đích trực tiếp mang lại các thể dạng tri thức cao siêu, mà chỉ đơn giản giúp chúng ta loại bỏ các chướng ngại [tâm thần] (tức là “ngũ triền cái”. Xin mạn phép nhắc lại “ngũ triền cái” là: 1- sự thèm khát dục tính /”tham dục triền cái”, 2- sự bất mãn / “sân triền cái”, 3- sự lười biếng và đờ đẫn “hôn trầm thùy miên triền cái”, 4- sự bất an và hối tiếc / “trạo cử hối quả triền cái”, 5- sự nghi ngờ / “nghi triền cái”). Cách luyện tập sự chú tâm hướng vào hơi thở sẽ loại bỏ được chướng ngại của sự xao lãng, cách luyện tập về metta-bhavana (metta có nghĩa là lòng từ tâm, nhân từ, bhavana có nghĩa là phát huy, triển khai, mở rộng, chữ này rất thường thấy trong kinh điển nói chung) sẽ giúp loại bỏ được tính độc ác, v.v. (trong cuộc sống thường nhật, nhiều người – từ trẻ con đến người lớn – say mê các trò chơi điện tử, nghe nhạc, xem những chuyện vô bổ trên truyền hình hay trên mạng, hoặc suốt ngày không lúc nào rời chiếc điện thoại cầm tay, thì đấy là các cách che lấp “ngũ triền cái” của mình, một cách phung phí năng lực của mình, Nếu muốn tạo cho mình một tri thức sáng suốt và tập trung thì ít nhất và trước nhất cũng phải lánh xa các sự sinh hoạt vô bổ đó, không nên âm ỉ thiêu đốt những ngày tháng trong cuộc sống ngắn ngủi của mình) Nếu chúng ta loại bỏ được các chướng ngại bằng các phương cách đại loại như thế, thì các thể dạng [tri thức] thật cao, ít nhất là ở cấp bậc thứ nhất (dhyana thứ nhất hay sơ thiền), tất sẽ hiển hiện với mình thật tự nhiên. Người bồ-tát tất nhiên không những chỉ đơn giản luyện tập các phép thiền định [thông thường] mà còn phải luyện tập các dhyana paramita, tức là các thể dạng thiền định hoàn hảo nhất. Điều đó có nghĩa là người bồ-tát luyện tập thiền định không hẳn chỉ là để mang lại sự an bình cho tâm thức, và dù có thực hiện được điều đó đi nữa thì đấy cũng sẽ không phải là cách giúp mình được lên thiên đường, và hơn nữa thế nữa dù có thực hiện được sự ước vọng đó đi nữa (tức là được lên thiên đường) thì đấy cũng không phải là mục đích của người bồ-tát. Bởi vì đối với người bồ-tát thiền định là một thể dạng của Con đường nhằm giúp mình một ngày nào đó sẽ đạt được sự Giác ngộ vì sự an lành của tất cả chúng sinh (người bồ-tát ước vọng đạt được Giác ngộ không phải là để lên thiên đường hay được tiếp dẫn vào cõi cực lạc, mà là để đủ sức đương đầu với sự khổ đau của tất cả chúng sinh).
Đối với người bồ-tát việc luyện tập thiền định không nhất thiết phải từ bỏ mọi sinh hoạt bên ngoài. Chúng ta thường nghĩ rằng nếu muốn thiền định thì phải tìm một nơi yên tĩnh, ngồi yên, khép mắt và thực thi một phương pháp luyện tập tâm thần (một phép thiền định) nào đó. Thế nhưng kinh sách thường nhắc đi nhắc lại là đối với người bồ-tát dù đang hòa nhập với dhyana, thế nhưng đồng thời vẫn phải đủ sức sinh hoạt một cách bình thường. Hai thứ đó (thiền định và sinh hoạt trong môi trường sống) có vẻ đối nghịch nhau, thế nhưng thật ra đối với người bồ-tát thì cả hai chỉ là một thứ. Sinh hoạt là mặt ngoài của thiền định, và thiền định là chiều sâu của sự sinh hoạt bên ngoài, đấy là hai mặt của một đồng tiền. Điều đó cũng có thể tạm xem như là mục đích của chúng ta [trong hiện tại], thế nhưng tình trạng đó rất có thể sẽ còn tiếp tục kéo dài trước khi thiền định có thể tách ra khỏi sự sinh hoạt bên ngoài và ngược lại (cho đến khi nào thiền định chưa hoàn toàn tách ra khỏi các sự sinh hoạt bề ngoài, thì sự giải thoát và Giác ngộ đích thật bên trong tâm thức sẽ không thể nào xảy ra được, hoặc ngược lại khi nào sự sinh hoạt bên ngoài chưa dứt bỏ được thì sự Giác ngộ vẫn còn xa vời). Dù rằng các kinh nghiệm thiền định của mình ảnh hưởng đến cuộc sống thường nhật, thế nhưng cũng phải cần đến một thời gian lâu dài trước khi chúng ta có thể thiền định trong lúc đang bị kẹt xe hay trong khi đang rửa bát, với hiệu quả mang lại không khác gì như những lúc ngồi im trên chiếc tọa cụ (chiếc gối để ngồi trong lúc tọa thiền).
Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ
Trong các bài trước đây, nhà sư Sangharakshita giải thích thế nào là các cấp bậc thiền định đưa đến sự Giác ngộ, trong bài này nhà sư Sangharakshita nêu lên thật cụ thể các phương pháp mang lại các thể dạng tri thức siêu nhiên đó. Ba trong số các phương pháp này được gọi là “các cửa ngõ mở vào sự Giác ngộ”.
Đức Phật nêu lên các cửa ngõ này trong rất nhiều bài kinh và gọi là samadhi, là các phép luyện tập sự tập trung thật sâu giúp chúng ta khám phá và hòa nhập vào các thể dạng cảm nhận siêu nhiên bên trong tâm thức mình, và điểm tột đỉnh của các thể dạng ấy chính là sự Giác ngộ.
Trong Tạng Kinh có rất nhiều bài mang cùng một tựa là Samadhi Sutta, điều đó cho thấy Đức Phật luôn nhắc đi nhắc lại phương pháp chủ yếu này trong việc tu tập của người Phật giáo. Trong số này chúng ta hãy chọn một bài ngắn trong Tăng chi Bộ kinh (Samadhi Sutta, Anguttara Nikaya, AN 4.41) để tìm hiểu và bổ túc thêm cho bài giảng trên đây của nhà sư Sangharakshita. Bản chuyển ngữ dưới đây của bài kinh này chủ yếu được dựa vào hai bản dịch: một bằng tiếng Pháp của Rémy, một dịch giả rất uyên bác nhưng rất kín đáo chỉ cho biết tên nhưng không cho biết họ, và một bằng tiếng Anh của nhà sư Thanissaro Bhikkhu.
Đức Urgyen Sangharakshita
Việt dịch: Hoàng Phong
Nguồn: Lý tưởng của người Bồ Tát