Bồ Đề Tâm và Tánh Không

Nếu tâm xả ly này không đi kèm với bồ đề tâm thanh tịnh,

nó sẽ không trở thành nhân của tâm cực lạc tuyệt hảo của giác ngộ tối thượng.

Vì vậy, người thông tuệ sẽ phát triển tâm vô thượng bồ đề.

Lợi lạc của Bồ Đề Tâm

Để phát bồ đề tâm, trước tiên, nên nghĩ đến những lợi lạc của nó, và khi tâm hoan hỷ mãnh liệt phát sinh vì bồ đề tâm, ta có thể phát khởi nó trong tâm thức. Một cách khác là khi đã nhận thức lợi lạc của bồ đề tâm, tâm hỷ lạc sẽ gia tăng mạnh mẽ, và nhờ có tâm hỷ lạc mãnh liệt, ta có thể nỗ lực một cách tinh tấn. Vì thế, nên nghĩ đến lợi ích của bồ đề tâm. Về những lợi ích này, như Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ của Lama Tông Khách Ba đã nêu ra, nếu một hành trì không đi kèm với tâm bồ đề của Đại thừa, nó sẽ không trở thành nhân hoàn hảo của Phật quả. [151] Khi đi kèm với bồ đề tâm của Đại thừa, nó trở thành nhân hoàn hảo cho giác ngộ, và khi bồ đề tâm Đại thừa phát sinh trong dòng tâm thức của một cá nhân, người này đã gia nhập vào hàng ngũ của các hành giả Đại thừa. Nếu bồ đề tâm Đại thừa không phát sinh trong dòng tâm thức, dù có được tâm xả ly và trí tuệ chứng ngộ tánh Không, ta vẫn không thuộc về hàng ngũ các hành giả Đại thừa. Hơn nữa, các cực trọng nghiệp sẽ được tịnh hóa và các vị Hộ Phật sẽ bảo hộ và che chở cho các hành giả ấy. Thí dụ, khi các hành giả được các Hộ Phật bảo hộ và che chở, ngay cả ác mộng trong giấc ngủ cũng không xảy ra. Nhiều lợi lạc như thế đã được nêu ra.

Tương tự như thế, ngay cả đường tu nhanh chóng của Mật Chú Tối Thượng dẫn đến giác ngộ chỉ trong một kiếp cũng chỉ xảy ra khi bồ đề tâm có mặt, vì vậy, đây là một trong những lợi ích của bồ đề tâm. Khi Đức A-đề-sa sống ở Tây Tạng, có một du khách đến từ Ấn Độ và ngài đã truyền thụ các giáo huấn sâu rộng cho vị này. Một ngày nọ, Dromtonpa hỏi ngài A-đề-sa có nghe tin mới nhất từ Ấn Độ rằng:

“Người ta nói một hành giả du già tu tập Hevajra đã thành tựu quả vị Nhập Lưu. Họ nói những chuyện thật kỳ lạ!”. [152] Ngài A-đề-sa đáp rằng: “Ta nói cho con biết, điều này cũng xảy ra được, bởi vì ông ấy không có bồ đề tâm.”. Vị hành già này đã thành tựu quả vị Nhập Lưu, trở thành một vị thánh Thanh văn, hay nói một cách khác là đã đạt được con đường Kiến Đạo của Thanh văn. Nếu vị hành giả du già ấy phát bồ đề tâm, ông đã có thể thành tựu giác ngộ ngay trong kiếp ấy, bằng thân người đó rồi. Tuy nhiên, vì thiếu bồ đề tâm, ông đã không thành tựu con đường Kiến Đạo của Đại thừa, mà chỉ đạt được con đường Kiến Đạo của Thanh văn. Vì vậy, tâm bồ đề là điều kiện thiết yếu để tu tập Mật chú. Hơn nữa, sự thành tựu giác ngộ trong một đời và thân người tùy thuộc vào việc ta có bồ đề tâm hay không. Vì vậy, việc phát khởi bồ đề tâm trong dòng tâm thức của mình là điều thiết yếu.

Kế đến, tác giả cho một thí dụ,

Mãnh lực của dòng sông mang bốn dòng nước lũ cuốn trôi ta đi,

để minh họa sự tương đồng với một người bị dòng sông cuốn trôi đi, khi dòng sông ấy là sự kết hợp của bốn dòng nước lũ. Bị nước cuốn trôi đi tương tự như bị cuốn trôi vào biển luân hồi, bằng lực của bốn dòng nước lũ sanh, lão, bệnh, tử mà không có chút tự chủ nào. Mặc dù có thể bơi sang bờ bên kia khi bị dòng sông cuốn trôi đi, lần này, chúng ta bị ràng buộc chặt chẽ vì sự nối kết của nghiệp, khó mà thoát khỏi. Một là nghiệp chín đã tích lũy trong quá khứ do năng lực của phiền não [153] phải được tịnh hóa bằng sự sám hối, hai là ta phải trải nghiệm nó. Vì không có cách nào khác ngoài hai phương cách này, sự ràng buộc của nghiệp tựa như bị sợi dây trói buộc. Đầu tiên, ta bị dòng sông lớn cuốn trôi đi, nhưng thêm vào đó, ta còn bị một sợi dây trói buộc. Khi ở trong tình trạng này, ta sẽ không thể nào có được tự do để đến bến bờ giác ngộ. Không chỉ vậy, ta còn mắc bẫy trong lưới sắt của tâm chấp ngã.

Do tâm vô minh chấp ngã, ta đã tích lũy nghiệp, và vì nghiệp lực mà ta trôi lăn trong luân hồi. Điều này tựa như bị mắc bẫy trong lưới sắt, không thể thoát khỏi nó cho đến khi nào ta không còn vướng mắc trong đó. Ở đây, tâm chấp ngã được đồng hóa với tấm lưới sắt và vì bị mắc kẹt trong lưới, ta không có cách nào để thoát khỏi luân hồi. Đây là cách chúng sanh bị nỗi khổ dằn vặt,

bị bao phủ hoàn toàn trong bóng tối u ám mênh mông của vô minh,

Ta sanh ra trong sự hiện hữu vô hạn định,

và khi ra đời, ta bị ba nỗi khổ dày vò liên tục.

Vô minh được đồng hóa với sự u ám sâu thẳm của đêm đen. Đối với những gì nên thực hành và những gì nên từ bỏ, chúng ta bị tâm vô minh lầm lạc này ngăn che. Bởi tâm vô minh này giống như bóng tối u ám, ta không thể nhận thức được điều gì nên thực hành, điều gì nên từ bỏ. Vì vậy mà ta không hiểu được đối tượng của việc tu tập và buông bỏ, đối với luật nhân quả, và kết cuộc là trôi lăn trong cõi ta bà vì nghiệp lực và phiền não. [154] Hiện nay, ta thiếu trí tuệ phân biệt giữa các đối tượng của sự thực hành và buông bỏ, vì vậy, khó mà thoát khỏi luân hồi. Ngày nào còn tái sanh trong luân hồi, ta sẽ liên tục trải qua ba nỗi khổ. Vì chưa thoát khỏi luân hồi, ta sẽ bị nỗi khổ thâm nhập cùng khắp dày vò không ngừng. Dù có những lúc không bị khổ đau hành hạ, khi chuyển đổi từ kiếp này sang kiếp khác vì nghiệp lực, dĩ nhiên, ta sẽ phải trải nghiệm nỗi khổ vì khổ.

Một hoàn cảnh như thế đã xảy ra cho những bà mẹ của ta, và bằng cách quán chiếu về

những cách mà họ phải chịu đựng, ta sẽ phát tâm vô thượng.

Bằng cách quán chiếu về những nỗi khổ mà các bà mẹ hữu tình của ta phải chịu đựng, chắc chắn ta sẽ phát tâm vô thượng. Ta không thể phát khởi tâm bi bằng cách chỉ quán chiếu chúng sanh bị nỗi khổ hành hạ ra sao. Câu “Những bà mẹ hữu tình của ta đã rơi vào hoàn cảnh ấy, và bằng cách quán chiếu những nỗi khổ…” cho thấy rằng ta thừa nhận những chúng sanh khác như những bà mẹ của mình. Vì vậy, điều này biểu thị sự phát tâm bằng phương pháp Bảy Điểm Nhân Quả.

1. Yếu tố chánh và là bước đầu tiên trong phương pháp Bảy Điểm này là thiền quán về việc nhận ra chúng sanh là những bà mẹ của mình, để phát khởi tâm bi. Tuy nhiên, ta sẽ không thể phát tâm bi bằng cách chỉ quán chiếu chúng sanh bị nỗi khổ hành hạ ra sao. Dưới sự tác động của tâm chấp thủ và sân hận, [155] khi thấy một người mà ta xem như kẻ thù của mình đau khổ, không những ta không mong cho họ hết khổ, mà còn nghĩ rằng, “Phải chi họ khổ nhiều hơn nữa!”. Khi nỗi khổ xảy ra với người ta xem như bạn, ta sẽ nghĩ “Mong cho họ hết khổ.”. Khi khổ đau xảy ra với người ta vô cùng thương mến, ta không thể kiên nhẫn chịu đựng được. Khi nỗi khổ xảy ra với người không làm lợi cũng không làm hại cho mình, vì vô minh, ta sẽ có thái độ dửng dưng, không nghĩ “Mong cho họ hết khổ.”, hay “Mong cho họ bị nỗi khổ hành hạ.”.

Vì thế, trước hết, ta cần thiết lập tâm xả (equanimity), để bình đẳng hóa tâm mình. Tâm ta không có sự bình đẳng đối với bạn và thù. Khi nghĩ rằng kẻ thù đã hãm hại mình hay người thân cận với mình, hoặc người đó đang hỗ trợ kẻ thù của mình, ta sẽ không vui. Khi nghĩ rằng người nào đó gần gũi mình đã giúp đỡ mình hay bạn của mình, và người này cũng thù ghét kẻ thù của mình, ta sẽ khởi tâm thiên vị với họ. Tuy nhiên dù một kẻ thù nào đó có thể hãm hại ta trong hiện tại, nhưng trong vô lượng tái sanh, họ đã giúp đỡ ta vô số lần trong những kiếp quá khứ. Vì thế, [156] không có lý do nào để có thành kiến với những người hãm hại ta trong hiện tại. Cho dù hiện giờ họ có hãm hại ta, nhưng vì họ đã làm lợi lạc cho ta trong những kiếp trước, việc làm hại và giúp ích bằng nhau. Nếu những người gần gũi làm lợi lạc cho ta trong kiếp này, nhưng họ đã hãm hại ta vô số lần trong những đời quá khứ, không có lý do gì ta lại khởi tâm luyến ái với họ, dù họ đang đối xử tốt với ta trong hiện tại. Ta nên cân nhắc điều này và chấm dứt tâm thù hận bằng cách chú tâm vào kẻ thù, cũng như chấm dứt tâm luyến ái bằng cách chú tâm vào những người gần gũi [với mình]. Làm lợi và hại trong những kiếp trước so với làm lợi và hại trong kiếp này chỉ khác nhau ở chỗ là một việc xảy ra sớm hơn và việc kia xảy ra muộn hơn, nhưng chúng ngang hàng với nhau về mặt giúp ích và hãm hại. Khi đã cân nhắc điều này, ta nên bình đẳng hóa tâm mình.

Thí dụ, nếu ta gieo hạt giống trong mảnh đất bằng phẳng, chúng sẽ nảy mầm. Tương tự như thế, nếu thiền quán về tâm xả, ta sẽ xem các chúng sanh khác như những bà mẹ của mình. Vì vậy, dựa vào tâm xả này, ta nên quán chúng sanh như mẹ mình. Để thực hiện điều này, nên bắt đầu bằng cách quán tưởng người mẹ trong hiện kiếp của mình trong khoảng không trước mặt. Không những bà chỉ làm mẹ ta trong kiếp này, mà đã từng là mẹ của ta trong vô số lần trong quá khứ. Dĩ nhiên, khi trải qua một số kiếp, chắc chắn ta đã không nhận ra bà trong kiếp vừa qua trong chuỗi tái sanh. [157] Khi thiền quán, nên nghĩ rằng những người gần gũi mình như cha mẹ, họ hàng v.v…, đều đã là mẹ ta vô số lần trong quá khứ.

Khi đã chắc chắn rằng họ đã từng làm mẹ của ta vô số lần, ta nên chú tâm vào một người trung lập và nghĩ rằng họ cũng đã từng là mẹ ta vô số lần. Khi đã vững tin về điều này, ta nên chú tâm vào một kẻ thù hay người nào ta không ưa thích trong đời hiện tại, và suy xét rằng họ cũng đã từng là mẹ của ta vô số lần trong những đời quá khứ. Khi đã chắc chắn rằng tất cả chúng sanh đều đã từng là mẹ của mình bằng cách này, ta đã trưởng dưỡng bước đầu tiên trong phương pháp Bảy Điểm Nhân Quả, [đó là] xem chúng sanh là những bà mẹ của mình.

2. Tiếp theo, ta phải nhớ đến lòng tốt của họ. Thế thì bước thứ nhất là xem họ như những bà mẹ của mình và bước thứ hai là nhớ đến lòng tốt của họ. Trong khi bà mẹ trong kiếp này cưu mang ta như một bào thai trong hơn chín tháng, bà đã cố điều độ những gì bà thích làm hay ăn uống, không hề quan tâm đến ý thích riêng, vì e rằng nếu không thì điều gì đó có thể làm hại ta. Bà đã thương yêu và nuôi dưỡng ta bằng mọi cách. Sau khi sanh ta ra, bà có một đứa bé không biết tự làm một điều gì cả, nhưng bà đã giúp cho ta sống, chăm sóc và yêu thương ta. Trong những trường hợp người mẹ không chăm sóc con mình cẩn thận, đứa bé có thể chết [158] và điều này được cho là dù chỉ để một đứa bé chết đi vì sự bỏ bê thì cũng giống như giết hại một trăm con thú vật mỗi ngày, về mặt nghiệp quả. Bằng cách dạy dỗ đứa bé tất cả mọi việc, bắt đầu từ cách ăn nói, nó sẽ bước vào địa vị con người. Sau đó, người mẹ cho con đến trường để phát triển tất cả những phẩm chất thiết yếu và học hỏi tất cả những gì cần thiết. Vì tất cả những sự phát triển này dựa vào người mẹ, bà là một người vô cùng tử tế.

Điều quan trọng nhất là nền tảng thân người này, điều khó có được với đầy đủ tám sự tự do và mười điều thuận lợi, hoàn toàn nhờ vào lòng tốt của người mẹ. Vì vậy, chỉ riêng khía cạnh này thôi, mẹ là người rất tử tế. Việc có được của cải vật chất tùy thuộc vào công sức của riêng mình hay thừa hưởng từ người khác, nhưng ta không thể mua được một thân người hay nhận được từ người khác, nên để có được nó, ta phải nhờ vào bà mẹ của mình, người vô cùng tốt bụng, đã sanh ra ta. Một khi đã nhớ đến lòng tốt của bà mẹ trong kiếp này, ta nên nhớ đến lòng tốt nói chung bằng cách quán chiếu rằng tất cả mọi người như cha ta, họ hàng, người xa lạ và kẻ thù của ta, đều đã nuôi dưỡng ta chỉ bằng lòng tốt ấy, khi họ đã là mẹ của ta trong những kiếp trước.

3. Kế đến, khi đã xem chúng sanh là mẹ của mình và nhớ đến lòng tốt của họ, ta nên tiếp tục bước thứ ba, quyết tâm đền đáp lòng tốt ấy. Ngay cả trong một bối cảnh xã hội bình thường, nếu có ai giúp đỡ và tạo ra lợi lạc cho ta thì ta sẽ đáp lại lòng tốt của họ, nếu như ta xử sự đàng hoàng. Nếu ta không hành xử như vậy mà lại hồi đáp bằng cách làm hại người ấy thì đó là điều vong ân bội nghĩa, và ta sẽ bị xem là người kiêu căng. [159] Vì thế, ta nên đền đáp lòng tốt ấy. Câu “đền đáp lòng tốt của chúng sanh, những bà mẹ già của ta” không có nghĩa là đền đáp lòng tốt của họ trên quan điểm mang lại cho họ những lạc thú ô nhiễm. Họ đã trải qua tất cả những loại lạc thú ô nhiễm trong cõi luân hồi. Thậm chí giờ đây, vì phụ thuộc vào những lạc thú ô nhiễm này mà tâm chấp thủ và sân hận của họ tăng trưởng một cách nhanh chóng. Những điều này được xem là lạc thú ô nhiễm, bởi vì thí dụ khi ta giao lại tiền của cho người khác và mọi việc được sắp đặt một cách tốt đẹp, rồi từ đó, nguời kia rất dễ sinh tâm chấp thủ và sân hận mạnh mẽ. Điều này không được xem là hữu ích.

Vấn: Vậy thì điều gì mới được xem là hữu ích?

Đáp: Nếu có thể giúp họ thoát khỏi nỗi khổ luân hồi và có được niềm hỷ lạc vô nhiễm thì ta đã đền đáp được lòng tốt của họ. Khi đã có ý tưởng “Trước tiên, tôi sẽ giải thoát những bà mẹ già của mình ra khỏi nỗi khổ luân hồi, rồi an lập họ trong trạng thái hỷ lạc vô nhiễm”, ta đã tiến đến bước thứ ba, gọi là đền đáp lòng tốt của chúng sanh.

4. Khi đã nghĩ đến việc xem chúng sanh như mẹ của mình, đã nhớ đến lòng tốt và muốn đền đáp công ơn của họ, khi lòng khát khao to lớn phát sinh và ta thật tình không thể rời xa những chúng sanh mà ta cảm thấy có đầy hấp lực, bước thứ tư này được gọi là lòng từ của sức lôi cuốn. Với khía cạnh lôi cuốn này, khi chúng sanh càng có hấp lực đối với mình, ta sẽ càng phát tâm đại bi với họ dễ dàng hơn. Hai bước (i) đền đáp lòng tốt của họ [160] và (ii) lòng từ của sức lôi cuốn, thiết lập nền tảng cho việc phát tâm đại bi đối với chúng sanh.

5. Khi lòng từ ái phát xuất từ sự lôi cuốn đã được thiết lập, bước thứ năm là tâm bi, sẽ phát sinh dễ dàng. Như đã giải thích trước đây, những chúng sanh đầy hấp lực đối với ta đang phiền não vì đau khổ. Khi ta phát khởi tâm nguyện đặc biệt từ đáy lòng, mong cho họ thoát khỏi nỗi khổ mà chính mình không chịu đựng nổi, đây là tâm đại bi. Tâm đại bi này là nhân tố phát triển trước tiên khi thiền quán về chúng sanh nói chung, và mong cho những chúng sanh chịu nhiều đau khổ được thoát khổ.

Điều này có vẻ là một ý tưởng nảy sinh khi chú trọng vào tha nhân nói chung, nhưng nó chưa có mặt khi chú tâm vào từng chúng sanh riêng biệt. Như đã giải thích trước đây, trong bối cảnh thiền quán về việc xem chúng sanh như mẹ của mình, ở đây cũng vậy, trước hết, ta nghĩ đến những ai gần gũi với mình và phát tâm bi mẫn, mong cho họ hết khổ. Khi đã quán như thế, ta sẽ chú tâm đến những người trung lập với mình và cầu mong cho họ hết khổ. Khi đã quen thuộc với điều này, ta sẽ tập trung vào những kẻ thù và mong họ hết khổ. Khi đã tu tập như thế, ta sẽ phát tâm đại bi bao trùm tất cả chúng sanh một cách đồng đều, cho dù chú tâm đến họ một cách tổng quát, hay riêng biệt từng người một.

6. Bằng cách thiền quán nhiều lần [161], ta sẽ làm quen với tâm từ, cầu mong cho chúng sanh được hạnh phúc, và với tâm bi, ước mong họ thoát khổ. Nhờ sự quen thuộc ấy, sức mạnh của tâm tăng trưởng và ta sẽ có khả năng suy niệm như sau: “Tất cả chúng sanh phải có được hạnh phúc; họ phải thoát mọi khổ đau; tự do này là điều ta phải mang lại cho họ; chính bản thân ta sẽ thực hiện điều này.”. Điều này không phải chỉ nghĩ rằng họ nên có được hạnh phúc và thoát khổ. Khi ta tự mình gánh trách nhiệm lớn lao ấy, nghĩ rằng chính bản thân ta sẽ mang lại hạnh phúc cho chúng sanh và giúp họ thoát khổ, tâm nguyện thanh tịnh đặc biệt đã phát sinh. Vì vậy, bước thứ năm là tâm đại bi, bước thứ sáu là tâm nguyện thanh tịnh đặc biệt, và

7. Bước thứ bảy là tâm giác ngộ.

Bảy bước này được gọi là Bảy Điểm Nhân Quả.

Dù trong phạm vi của tâm nguyện đặc biệt, ta nghĩ chính mình nên đem lại hạnh phúc cho chúng sanh và giúp họ thoát khổ, nhưng nếu có ai hỏi rằng hiện nay ta có đủ khả năng để thực hiện điều này hay không, thì sự thật là hiện tại, ta đang bị nỗi khổ luân hồi dằn vặt, nên chưa được giải thoát. Ta không thể giải thoát tha nhân, bởi vì chính mình chưa được giải thoát. Ta sẽ nghĩ rằng: “Trước hết, tôi [162] sẽ trở thành một vị Phật, để mang lại hạnh phúc và giải thoát chúng sanh khỏi nỗi khổ. Khi đã thành tựu Phật quả, tôi sẽ có khả năng đưa tất cả chúng sanh cần phải được điều phục, số lượng ngang hàng với số nguyên tử trong ba ngàn đại thiên thế giới, đến sự giải thoát và trưởng thành, và thực hiện những hoạt động thân, khẩu, ý giác ngộ lạ thường của một bậc giác ngộ. Tôi sẽ thành tựu Phật quả.”. Đây là tư tưởng của tâm giác ngộ.

Khi phát khởi tâm nguyện làm lợi lạc tất cả chúng sanh, ý tưởng này thù thắng hơn cả cúng dường tất cả chư Phật. Vì vậy, không cần giải thích thêm là nếu có được tâm giác ngộ – tâm mong cầu thành tựu Phật quả để mang lợi lạc và hạnh phúc cho tất cả chúng sanh, ta sẽ có công đức thù thắng hơn cả việc cúng dường chư Phật. Câu này đã được nêu ra trong tác phẩm Bồ Tát Hạnh của ngài Tịch Thiên (Santideva), nên đây là điều tốt lành để ta nghĩ đến, dù chỉ chút ít về những lời này, trong mọi lúc.

Đến đây, hai trong ba điểm tinh yếu của đường tu giác ngộ đã được giải thích: (i) tâm xả ly mong cầu giải thoát khỏi luân hồi, và (ii) bồ đề tâm mong cầu thành tựu Phật quả để giải thoát chúng sanh khỏi luân hồi và xem họ quan trọng hơn cả bản thân mình [163].

Làm thế nào để tìm ra chánh kiến?

Bây giờ, tôi sẽ giải thích tri kiến chứng ngộ tánh Không.

Lý do ta nên tìm ra tri kiến chứng ngộ tánh Không là:

Nếu không có trí tuệ thấu đáo phương thức tồn tại⁷, dù có quen thuộc với tâm xả ly và bồ đề tâm,

ta vẫn không thể cắt đứt nguồn gốc của sự hiện hữu. Vì thế, nên nỗ lực bằng cách thấu hiểu lý duyên khởi.

Nếu đã quen thuộc với tâm xả ly và bồ đề tâm, ta sẽ tích tập vô lượng công đức và tịnh hóa nghiệp tiêu cực, nhưng nếu không có tri kiến chứng ngộ tánh Không, ta sẽ không thể thoát khỏi luân hồi, vì chưa cắt đứt được nguồn gốc của luân hồi.

Vấn: Thế thì nguồn gốc của luân hồi là gì?

Đáp: Đó là tâm vô minh chấp ngã. Dù có quen thuộc với tâm xả ly và bồ đề tâm mà thiếu tri kiến chứng ngộ tánh Không, ta không thể hoàn toàn tiệt trừ tâm vô minh chấp ngã. Nó được xem như nguồn gốc của sự hiện hữu, hay cội nguồn của luân hồi, tâm vô minh chấp ngã này chỉ bị tiệt trừ khi trí tuệ chứng ngộ tánh Không phát sinh, trực tiếp đối kháng với nó và phương cách chấp thủ của nó. [164]

Bốn trường phái Phật giáo là Tỳ Bà Sa Bộ (Great Exposition/Vaibhasika), Tăng Ca Lan Đa Bộ (Sutra/Sautrantika), Duy Thức (Mind Only/Cittamatrin) và Trung Quán (Middle Way/Madhyamika) – trong [trường phái cuối cùng], có hai [trường phái nhỏ], Y Tự Khởi (Autonomy/Svatantrika) và Cụ Duyên (Consequence/Prasangika). Trong quá khứ, các tăng sinh sẽ học hỏi các quan điểm của tất cả các trường phái này, khởi đầu từ trường phái Tỳ Bà Sa Bộ và dần dần tiến đến các trường phái khác. Ở đây, tôi chỉ bàn luận rất ngắn gọn về các trường phái, bởi vì tri kiến chứng ngộ tánh Không mà]tôi sắp giải thích sau đây thuộc về trường phái Trung Quán Cụ Duyên.

Trước hết, những người ngoại đạo khẳng định một con người hay tự ngã là một cá thể, thường hằng, tự lực và tự túc, không cần dựa vào các uẩn. Vì vậy mà phiền não lớn phát sinh và ta sinh tâm luyến ái với những người cùng phe với mình, khởi tâm sân hận với người đối nghịch. Từ đó, nghiệp được tích lũy và vì nghiệp lực này mà ta mãi lang thang trong luân hồi. Các hành giả theo trường phái Tỳ Bà Sa Bộ không khẳng định một tự ngã riêng rẽ, thường hằng và tự lực như lập luận của những người ngoại đạo. Không những thế, theo quan điểm của hai trường phái Tỳ Bà Sa Bộ và Tăng Ca Lan Đa Bộ, một tự ngã hiện hữu một cách tự túc trên thực chất không hề tồn tại. Nhờ vào giáo huấn này, cường độ của tâm luyến ái và sân hận đã giảm thiểu phần nào⁸.

Các hành giả thuộc trường phái Duy Thức khẳng định rằng mọi hiện tượng [hay vạn pháp] có [cùng bản tánh] với tự tâm, vì vậy, trên thực chất, không có một pháp nào được thiết lập khác biệt với tâm. Họ phân loại vạn pháp thành ba loại, đó là nhóm Tự tánh tùy thuộc (the other powered), nhóm Tự tánh tuyệt đối (the thoroughly established) và nhóm Tự tánh giả lập (the imputed), [165]. Trong ba nhóm này, nhóm Tự tánh tùy thuộc và nhóm Tự tánh tuyệt đối là những nhóm thật sự được thiết lập, còn nhóm Tự tánh giả lập thì không thật sự được thiết lập. Thế thì họ trình bày các pháp bằng cách phân chia chúng thành những nhóm khác nhau.

Phái Trung Quán có hai trường phái nhỏ và các hành giả theo Trung Quán Y Tự Khởi khẳng định rằng các pháp thật sự được thiết lập không hề tồn tại.

Vấn: Đối với họ, các pháp tồn tại ra sao?

Đáp: Mỗi một pháp thiết lập một cái gì đó từ phía nó, rồi tâm quy gán lên đó –

và theo cách này, ta cần có sự tụ họp của cả hai yếu tố. Mặc dù họ khẳng định rằng các pháp được thiết lập từ chính phía chúng, nhưng họ nói rằng chúng không thật sự được thiết lập, nên quan điểm của họ khá tinh vi.

Trong bối cảnh của Trung Quán Cụ Duyên, quan điểm của họ còn tinh vi hơn nữa. Mặc dù đối với phái Trung Quán Y Tự Khởi thì vạn pháp là một hợp thể của hai yếu tố – sự thiết lập từ phía chúng và sự quy gán từ phía tâm – những vị đề xướng của phái Trung Quán Cụ Duyên khẳng định rằng sự thiết lập của các pháp từ chính phía chúng không hề hiện hữu. Vạn pháp chỉ do sự thừa nhận của tâm. Tất cả các hoạt động chỉ do tâm quy gán và nhờ vậy, chúng có thể được thực hiện. Thí dụ, một nhân chỉ được quy gán bằng sự định danh sẽ phát sinh ra quả; thiền quán về đường tu sẽ đưa đến giải thoát; việc tích lũy nghiệp tiêu cực sẽ khiến ta luân sanh trong cõi ta bà, v.v… Trong trường hợp của chúng ta, dù vạn pháp có được tâm thừa nhận hay không, chúng đều có vẻ hiện hữu như được thiết lập từ phía chúng. [166] Sự vật xuất hiện như thế, nhờ sự quen thuộc với tâm chấp ngã ta đã có từ vô thủy.

Vấn: Mặc dù các pháp có vẻ như được xác lập từ phía chúng, thật ra chúng có được thiết lập như cách chúng xuất hiện hay không?

Đáp: Chúng không tồn tại như cách chúng xuất hiện. “Sự tồn tại như cách chúng hiện ra” là điều ta phải phủ định.

Vấn: Tại sao đối với chúng ta, bất kỳ một pháp nào cũng được thiết lập như cách nó hiện ra và sự vật có vẻ như tồn tại từ chính phía nó?

Đáp: Khi ta đặt tên cho một vật gì, sự vật ấy sẽ hiện ra trong tâm như một cái gì đó ta có thể tìm ra từ phía nó. Ta chấp nó hiện hữu theo cách đó, và khi tìm kiếm sự vật được định danh theo quy ước, ta nói rằng nó là cái gì ta có thể tìm được. Vì vậy, điều mà ta phủ định là đối tượng, được định danh theo quy ước và chấp là nó hiện hữu theo cách đó, có thể được tìm ra khi ta tìm kiếm nó. Khi ta nhận ra điều này, nó phải được phủ định.

Về ngã chấp, có hai loại: (i) chấp ngã của một con người (ngã chấp) là chấp con người thật sự tồn tại, và (ii) chấp ngã của vạn pháp (pháp chấp) là chấp các uẩn thật sự tồn tại. Cái mà ta gọi là “một người” là một cái “tôi” riêng biệt, và nền tảng của sự định danh là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Đây là năm uẩn mà dựa vào đó, cái “tôi” được quy gán lên bằng sự định danh, tiếp theo thì ta nghĩ về “tôi, mình”. [167] Nếu quán xét cách mà sự vật chỉ được quy gán hiện ra đối với ta, cái “tôi” hiện ra trong tâm như một cái gì không phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác, chẳng hạn như các uẩn tạo ra nền tảng cho sự định danh, v.v… “Nó hiện hữu như cách nó hiện ra trong tâm ta” là đối tượng của sự phủ định. Tâm chấp thủ, chấp vào sự tồn tại của cái “tôi” không hề phụ thuộc vào các uẩn, được gọi là chấp ngã của một con người. Một con người tự túc (self-sufficient), không dựa vào các uẩn, không hề hiện hữu. Tâm thức của một hành giả chứng ngộ rằng điều này không hề tồn tại được gọi là tâm chứng ngộ nhân vô ngã.

Thí dụ, làm sao một vị tỳ kheo trở thành đối tượng của sự quy gán? Vị ấy được quy gán dựa trên nền tảng của sự quy gán của ông. Vì vậy, nếu có một nhà sư hiện hữu mà không dựa vào các uẩn của ông, v.v…, thì ta sẽ phải tìm ra nhà sư ấy sau khi đã lần lượt loại bỏ từng uẩn một thuộc về sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Nhưng ta không thể tìm ra nhà sư bằng cách này. Tuy nhiên, theo phương thức bám chấp của ngã chấp, khi một sự vật được thiết lập từ phía nó, ta phải tìm ra nó từ nền tảng của sự định danh của nó. Ta sẽ phải tìm ra nhà sư trong những gì còn lại bằng cách này, sau khi đã loại trừ năm uẩn, nền tảng của sự định danh. Hoặc ta sẽ tìm được nhà sư trong sắc uẩn, một thành phần trong nền tảng của sự định danh. Nếu sắc uẩn đó là nhà sư, thì khi lửa thiêu đốt uẩn này, [168] nhà sư sẽ không còn tồn tại. Tuy nhiên, ta không khẳng định được một uẩn đơn độc nào là nhà sư. Bởi vì sau khi viên tịch, nhà sư phải tiếp tục đến tái sanh kế tiếp, mà sắc uẩn không thể tiếp nối ở đời sau, nên ta không khẳng định được sắc uẩn là con người. Tương tự như thế, trong trường hợp của thức và vân vân, mỗi một uẩn riêng lẻ còn lại không phải là con người. Lý do là vì trong dòng tâm thức của một người có rất nhiều ý thức, và kết quả là một người sẽ trở thành nhiều người, v.v…

Cách sự việc hiện ra đối với ta có vẻ như cái “tôi” dù chỉ là sự quy gán sẽ được tìm ra sau khi các uẩn, nền tảng của sự định danh, đã bị loại bỏ, như thể cái “tôi” là đối tượng được quy gán bằng sự định danh, được thành lập trong chính nền tảng của sự định danh ấy. Đây là đối tượng của sự phủ định. Ta nên ghi nhớ điều này và quán sát xem mình có thể tìm ra một cái gì đó trong các uẩn hay không. Sau khi đã nhận ra rằng không có cái “tôi” nào không phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác, khi một sự rỗng lặng xuất hiện trong tâm, nó được xem là sự chứng ngộ nhân vô ngã.

Khi chỉ có sự rỗng lặng xuất hiện, điều duy nhất mà chúng ta chứng ngộ là cái “tôi” không hề hiện hữu như tâm chấp ngã về con người đã lầm chấp. Điều này không phải là ta ngộ ra rằng cái “tôi” không hề tồn tại. Vào lúc ấy, sau khi đã phân biệt hai điều này, ta sẽ chứng ngộ rằng cái “tôi” của sự quy ước là cái “tôi” chỉ được quy gán trên các uẩn thì có tồn tại. Ta cũng ngộ ra rằng cái “tôi” được thiết lập từ chính phía nó, không dựa vào các uẩn [169] thì không hề tồn tại. Sự phân biệt giữa điều này và cái “tôi” chỉ được định danh là điều rất quan trọng.

Khi nhận thức về tất cả các pháp trong luân hồi và niết bàn không bao giờ sai lạc về mặt nhân và quả, và

bất cứ đối tượng quan sát nào cũng bị tiêu diệt, đó là lối vào của con đường làm vui lòng chư Phật.

Ngã chấp là cội nguồn của lối vào luân hồi, do năng lực của nghiệp và phiền não. Khi dấn thân tìm hiểu vấn đề này bằng cách áp dụng phương pháp đối kháng với tâm chấp ngã và thiền quán về trí tuệ chứng ngộ tánh Không, việc thành tựu niết bàn vượt thắng luân hồi là điều khả dĩ. Ta phải duy trì quan điểm nhân và quả không bao giờ sai chạy, và quả luôn luôn phát sanh từ nhân. Nếu duy trì quan điểm này, ta sẽ không rơi vào cực đoan của đoạn kiến. Còn về “đối tượng quan sát” của tâm bám chấp sự vật như được thiết lập từ phía chúng, [trên thực tế], chúng không hề hiện hữu như thế. Khi đã tiêu diệt hay chấm dứt một đối tượng quan sát như thế, ta sẽ ngộ ra rằng nhân và quả không hề sai lạc và đối tượng quan sát của tâm chấp ngã không hề tồn tại. Đây là con đường làm vui lòng chư Phật. Vì thế, khi chứng ngộ trung đạo, thoát khỏi các cực đoan thường kiến và đoạn kiến, đó là con đường làm vui lòng chư Phật. [170]

Tuy nhiên, nếu tâm không quen thuộc với điều này, ta sẽ không hiểu được khía cạnh biểu hiện của nhân và quả, cũng như cách nhân tạo ra quả về sau ra sao. Những điều này sẽ chỉ được thừa nhận như biểu hiện sai lầm, không còn cách nào khác. Tất cả các trường phái, khởi đầu từ Tỳ Bà Sa Bộ cho đến Duy Thức, đều nêu ra vấn đề bằng cách này.

Khi sử dụng thuật ngữ “không có tự tánh”, nếu có ai khẳng định rằng nếu các pháp không có tự tánh, thì nhân và quả phải không hiện hữu, người đó đã không biết cách thừa nhận tánh vô tự tánh của nhân và quả khi họ thừa nhận nhân tướng (causation). Hơn nữa, một người như vậy không biết cách thừa nhận nhân tướng khi họ thừa nhận tánh vô tự tánh. Trong trường hợp này, người này chưa ngộ được tâm ý rốt ráo của Phật đà.

Chừng nào hai đối tượng của sự hiểu biết –

hiện tướng là duyên khởi không sai lạc và
tánh Không – không được chấp nhận và có vẻ

tách rời nhau, ta vẫn chưa liễu ngộ tâm ý của Đức Mâu Ni.

Khi cả hai được thừa nhận không tách rời nhau mà đồng hiện khởi,

sự xác định đơn thuần thấy lý duyên khởi không lầm lạc sẽ tiêu diệt tất cả những cách bám chấp vào đối tượng. Khi ấy, ta đã hoàn tất việc phân tích về tri kiến.

Khi hai yếu tố, hiện tướng và tánh Không, không được thừa nhận riêng rẽ và yếu tố biểu lộ của duyên khởi được xem là không sai lạc, hay nói một cách khác, chỉ có cách thấy được nghiệp và quả không sai lạc, ta mới có thể khẳng định rằng một pháp nào đó không hề được thiết lập từ phía chúng, [171] nên có thể thừa nhận chúng cùng một lúc. Bằng cách này, hai yếu tố, hiện tướng và tánh Không, không bị thừa nhận một cách riêng rẽ.

Vì lý do hiện tướng do duyên khởi, chúng không tự thiết lập từ phía chúng, hay nói một cách khác, chúng không có sự tồn tại cố hữu; và vì thiếu sự tồn tại cố hữu, ta có thể chấp nhận nhân và quả là không sai lạc. Khi ta có thể thừa nhận hiện tướng và tánh Không như thế mà không thừa nhận chúng một cách riêng rẽ, ta có thể thừa nhận chúng cùng một lúc. Khi điều này xảy ra, ta đã hoàn tất việc phân tích về tri kiến. Đây là lúc ta thật sự chứng ngộ được tri kiến và đã hoàn tất việc phân tích về tri kiến một cách rốt ráo.

Khi sử dụng chữ duyên khởi trong câu “hiện tướng của duyên khởi”, ta đang nói rằng một pháp nào đó được thiết lập dựa vào các pháp khác.

Vấn: Phương thức bám chấp của ngã chấp là gì?

Đáp: Nó chấp các pháp được thiết lập từ phía chúng, hay nói một cách khác, nó chấp các pháp được thành lập mà không phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác. Bởi vì chúng không được thành lập mà không dựa vào bất kỳ điều gì khác, khía cạnh biểu hiện của nhiều nhân và quả sẽ được thiết lập. Thí dụ, một thực thể như cây hay bông hoa hiện hữu nhờ sự tập hợp của nhiều nguyên nhân. Đây là điều ta thiết lập được bằng nhận thức. Đối với tâm ta, khi nhìn một bông hoa hay điều gì tương tự, nó có vẻ như hiện hữu bằng cách tự nó được thiết lập mà không phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác. [172] Vào lúc đó, mặc dù sự thật về bông hoa được tạo nên nhờ các nhân duyên không xuất hiện trong trí ta, nhưng nếu quán chiếu kỹ, cuối cùng thì sự thật này sẽ nảy sinh trong tâm thức.

Một lần nữa, hiện tướng loại trừ cực đoan thường kiến và tánh Không loại trừ cực đoan đoạn kiến.

Nếu ta biết cách biểu hiện của tánh Không, nhân và quả,

Đối với chúng ta, các pháp có vẻ như tự chúng được thiết lập mà không phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác. Tuy nhiên, đây không phải là thực tại, vì chúng phải được thiết lập bằng cách dựa vào các yếu tố khác. Nếu các pháp hiện hữu bằng cách tự thiết lập, không phụ thuộc vào bất kỳ điều gì khác, thì sự phụ thuộc vào các nhân duyên khác sẽ không được biết đến. Ở đây, dựa vào lý do hiện tướng do duyên khởi, ta sẽ thiết lập phương diện tánh Không, đó là không có điều gì được thành lập mà không dựa vào sự tương quan lẫn nhau. Bằng cách nói rằng không có điều gì được thiết lập mà không dựa vào sự phụ thuộc lẫn nhau, ta sẽ củng cố lý duyên khởi, qua đó sự vật được xác lập nhờ vào nhiều nhân duyên. Vì lý do này, bản văn nói rằng hiện tướng loại trừ cực đoan của thường kiến. Khi thừa nhận rằng hiện tướng chính là duyên khởi, được thành lập từ tánh phụ thuộc, ta đã loại trừ cực đoan thường kiến, chấp các pháp tự thành lập từ phía chúng.

Về câu kệ nói rằng trạng thái vô tự tánh loại trừ cực đoan đoạn kiến, bản văn khẳng định rằng vì các pháp không hề được thiết lập mà không dựa vào các pháp khác, chúng phải được thiết lập bằng tính phụ thuộc lẫn nhau, và nhờ lý do không có tự tánh, ta loại trừ được cực đoan đoạn kiến. Bằng cách nói rằng vạn pháp phụ thuộc vào các pháp khác, bởi vì không hề có một pháp nào có thể thiết lập mà không dựa vào sự phụ thuộc lẫn nhau, ta cho rằng khi một điều gì có vẻ là một thực thể phụ thuộc vào các pháp khác, hay một thực thể được thành lập từ tính phụ thuộc, thì [173] trạng thái vô tự tánh loại trừ cực đoan đoạn kiến.

Tóm lại, nhờ lý do các pháp không có tự tánh, nên nhân và quả là điều hiển nhiên, còn nếu như chúng có tự tánh, thì sự trình bày về nhân tướng sẽ trở nên vô hiệu. Vì vậy, nhờ lý do các pháp không có tự tánh, sự trình bày về nhân tướng mới có hiệu lực, và ta sẽ hiểu được cách nhân và quả xuất hiện bằng cách này.

Ta sẽ không bị quyến rũ vì bất cứ quan điểm cực đoan nào.

Bản văn viết rằng khi điều này xảy ra, ta sẽ không thể nào rơi vào ảnh hưởng của tâm chấp ngã, vì ngã chấp là một quan điểm cực đoan. Câu ở trên và đoạn văn trong Tâm Kinh, từ đoạn “sắc tức thị không…” cho đến “…sắc bất dị không,” có cùng một ý nghĩa quan trọng. Nó trình bày cái gọi là “sắc” xuất hiện như sắc dựa vào nhiều nhân duyên, vì vậy sắc không có tự tánh. Nếu nó có tự tánh, nó sẽ không cần phải phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác. Sắc xuất hiện như sắc bằng cách được tạo dựng nhờ sự phụ thuộc vào nhân và duyên, và vì nó không có tự tánh, sắc tức là không.

Câu “không tức thị sắc” cho thấy rằng sắc không hề được thành lập mà không dựa vào tánh phụ thuộc, vì nếu nó được thiết lập bằng tự tánh, thì nó đã được thiết lập mà không cần phụ thuộc vào bất cứ điều gì khác. Bởi vì sắc không tự nó được thiết lập, nó có thể xuất hiện như sắc bằng sự tụ họp của các nhân duyên. Câu “không tức thị sắc” [174] cho thấy rằng hai yếu tố, sắc và sắc không có tự tánh, không khác biệt về bản tánh, như trong trường hợp của một con ngựa và con bò thì khác nhau. Nếu ta xem xét hai yếu tố, sắc không có tự tánh và sắc, chúng có cùng bản tánh, cũng như hai yếu tố sắc và tánh vô thường của sắc. Câu “không bất dị sắc và sắc bất dị không” và câu văn trong Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ có cùng một ý nghĩa quan trọng.

Khi đã tin chắc rằng nền tảng của con người không có tự tánh, ta có thể chứng ngộ được bản tánh vô tự tánh của bất cứ nền tảng vật chất nào bằng cách áp dụng lý luận này. Khi biết được tánh Không của một thực thể, ta sẽ thấu triệt được tánh Không của tất cả các thực thể. Vì lý do này, tác phẩm Cội Nguồn Trí Tuệ của ngài Long Thọ (Nagarjuna) đã nêu ra rằng bất cứ ai thấy được tánh Không của một pháp, sẽ thấy được tánh Không của vạn pháp.⁹ Điều này kết thúc sự trình bày về ba điểm tinh yếu của đường tu giác ngộ.

Lời khuyên cho các đệ tử tu tập theo giáo huấn

Sau khi đã trình bày phần chánh văn của ba điểm tinh yếu của đường tu giác ngộ, Je Rinpoche đã ban cho lời khuyên ở đoạn cuối. Lý do là như sau. [175] Vị thượng thư của Tsako, Ngawang Drakpa, là một đệ tử của Je Rinpoche khi ngài còn tại thế. Khi Je Rinpoche viếng thăm Domé, ngài đã giao phó cho vị đệ tử này việc ghi chép lại những lời khuyên này.

Bằng cách này, khi đã thấu hiểu các điểm trong ba điểm tinh yếu của đường tu giác ngộ là như thế,

ta sẽ nương tựa vào nơi cô tịch, và nhờ phát triển lực tinh tấn, ta sẽ nhanh chóng thiết lập nguyện vọng bất diệt.

Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ đã được giảng dạy bằng những lời chân thành. Khi đã thấu hiểu những điểm trọng yếu của ba điểm tinh yếu của đường tu này, ta nên an trú nơi cô tịch. Nên sống giữa núi non, trong sự tĩnh mịch và biến hành trì của mình thành điều chủ yếu. Bởi nguyện vọng bất diệt của ta là thành tựu Phật quả trong một đời và một thân người, bản văn đã nói rằng “ta sẽ nhanh chóng thiết lập nguyện vọng bất diệt”. Vì thời khắc của cái chết thì bất định, vần kệ này khuyên ta hãy “nhanh chóng thiết lập” nguyện vọng ấy.

Theo lời khuyên của Je Rinpoche, ta nên ẩn cư nơi cô tịch, sống giữa núi non. Khi đã buông bỏ cuộc đời này và xem tu tập là điều thiết yếu nhất, thành tựu tốt nhất là đạt được giải thoát và tâm toàn trí. Dù cho điều này không xảy ra, không có nghĩa là các hành giả tại gia không thể thành tựu được giải thoát và tâm toàn trí. Trong quá khứ, vị vua Ấn Độ Indrabodhi đã tu tập pháp Guhyasamaja trong lúc đang cai trị vương quốc của mình, [176] nhờ vậy mà ngài đã đạt giác ngộ. Dù Marpa Lotsawa, Milarepa và nhiều hành giả khác là các cư sĩ tại gia, các ngài vẫn có thể thành tựu Phật quả.

Vì vậy, tôi yêu cầu quý vị hãy tu tập tốt đẹp và hành trì bất cứ pháp tu nào mà quý vị đã chọn càng nhiều càng tốt, bởi vì dù quý vị là Phật tử tại gia, Phật quả là điều mà quý vị vẫn có thể đạt được. Trong khi tu tập, bồ đề tâm và tâm chứng ngộ tánh Không là những điều lợi lạc lớn lao, nhưng vào lúc ban đầu, ta cần có tâm xả ly làm nền tảng. Không có tâm xả ly, ta sẽ không thể nào phát bồ đề tâm và không có gì chắc chắn là sẽ ngộ được tánh Không. Ta phải phát khởi tâm xả ly ngay từ lúc ban đầu, và như Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ đã giải thích, để chấm dứt hấp lực của kiếp tương lai, trước tiên, ta phải chấm dứt hấp lực của đời sống hiện tại. Để chấm dứt sự lôi cuốn của cuộc đời này, ta phải thiền quán về những đề mục liên quan đến cái chết và vô thường, cũng như các tự do và thuận lợi của kiếp người. Bằng cách này, tùy theo tâm thức của mỗi người ở giai đoạn nào, ta nên tiến hành như sau. Đối với những người cảm thấy cuộc đời này có sức lôi cuốn mạnh mẽ thì nên chủ yếu thiền quán về lẽ vô thường, các tự do và thuận lợi của kiếp người quý báu, và chỉ cần lưu lại các dấu ấn trong tâm về những đề mục còn lại. Đối với những ai mà cuộc đời này không có sức lôi cuốn quá mạnh mẽ, nhưng lại rất mong cầu địa vị cao cả trong những đời sau, thì nên quán chiếu các khuyết điểm của kiếp luân hồi, nhân và quả, cùng tánh bất định của luân hồi. Khi đã hoàn toàn quen thuộc với những đề mục này, ta phải thiền quán về tâm bi, v.v…, tự nhủ rằng, “Giống như mình, những chúng sanh khác cũng không muốn khổ. Vì thế, tôi sẽ giúp họ thoát khổ.”. Nếu tu tập theo căn cơ của tâm mình, ta sẽ có tiến triển lớn hơn và cũng có được nhiều lợi lạc hơn bằng cách này. Vì vậy, tôi yêu cầu quý vị hãy tu tập theo cách này.

Phần chú thích viết:

Đây là chỉ giáo của Đại Sư Losang Drakpa, người đã lắng nghe nhiều [giáo huấn], được ban cho Ngawang Drakpa, vị thượng thư của Tsako.

Tôi đã thọ nhận sự trao truyền bản văn này từ Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ Mười Bốn.

Ngài đã viếng thăm Tu Viện Sera vào lúc mười hai tuổi và trao truyền bản văn này, để có sự khởi đầu thành công trong việc tu học. Đó là lần đầu tiên tôi thọ nhận giáo huấn từ Đức Đạt Lai Lạt Ma. Sau đó, tôi cũng thọ nhận phần luận giải từ ngài. Tôi cũng đã thọ nhận luận giải từ các vị lama khác. Vì vậy, tôi trao lại cho quý vị bản luận giải này từ một dòng truyền thừa không gián đoạn.

CHÚ THÍCH

* Các đoạn văn không nằm trong các ngoặc vuông thuộc về bản văn gốc tiếng Tây Tạng của Choden Rinpoche. Những chữ trong ngoặc vuông là từ ngữ bổ sung của dịch giả trong bản Anh ngữ để làm rõ câu văn.

Tsongkhapa [Tông Khách Ba], Three Principles of the Path [Ba Điểm Tinh Yếu của Đường Tu Giác Ngộ] (Lam gtso rnam gsum), trong Blo sbyong nyer mkho phyogs bsgrigs.

Tsongkhapa [Tông Khách Ba], Great Exposition of the Stages of the Path [Đại Luận về Trình Tự Đường Tu Giác Ngộ] (Khams gsum chos kyi rgyal po tsong kha pa chen pos mdzad pa’i byang chub lam gyi rim pa chen mo), và Tsongkhapa [Tông Khách Ba], Great

Exposition of the Stages of the Greatly Secret Mantra [Đại Luận về Trình Tự của Mật Chú Cao Cả] (Rgyal ba khyab bdag rdo rje’ chang chen po’i lam gyi rim pa gsang ba kun gyi gnad rnam par phye ba), Bộ Sưu Tập, quyển ga, (Lhasa: New Zhol Par-khang), Toh 5281.

“Những đứa con của đấng chiến thắng” (rgyal sras) là một hình dung từ của các vị bồ tát.

Gungthang Tenpe Dronme (Gung thang bstan pa’i sgron me, 1762-1823) sinh ra tại Amdo vào năm 1762. Ngài được Konchok Jigme Wangpo công nhận là vị tái sanh của

Gendun và đã được tấn phong tại Tu Viện Tashikyil. Năm 1778, ngài vào học viện Gomang của Tu Viện Drepung, nơi ngài đã tu học nghiêm chỉnh. Khi trở về Tashikyil năm 1791, ngài đã nhậm chức trụ trì tu viện. Ngài là một nhà sáng tác phong phú về thơ và các tác phẩm triết học, và đã hoằng pháp rộng rãi.

Bốn lực đối kháng (stobs bzhi) là (1) lực nền tảng (quy y và phát tâm giác ngộ), (2) lực áp dụng đầy đủ sự đối trị (pháp thiền liên quan đến trì tụng mật chú), (3) lực từ bỏ (áp dụng tâm ăn năn đối với nghiệp tiêu cực trong quá khứ), và (4) lực bất tái phạm (phát tâm kềm chế).

“Trạng thái của tái sanh cao” (mngon mtho) nói về tái sanh làm người hay một vị Trời.

“Phương thức tồn tại” (gnas lugs) đề cập đến cách một điều gì hiện hữu ở mức độ thô thiển hay vi tế.

Bằng cách giảng dạy về nhân vô ngã ở mức độ thô thiển, rằng một người không có một tự ngã tự túc tồn tại trên thực chất, các phiền não liên quan đến tâm bám chấp vào một tự ngã như thế sẽ bị tổn hại và yếu đi.

Ý tưởng này của ngài Nagarjuna [Long Thọ] trong tác phẩm Root of Wisdom [Cội Nguồn Trí Tuệ] (Mulamadhyamakakarika) đã được bản luận bằng Anh ngữ trong tác phẩm Tsongkhapa, Ocean of Reasoning: A Great Commentary on the Mulamadhyamakakarika

[Tông Khách Ba, Đại Dương của Lý Luận: Một Luận Giải Vĩ Đại về Căn Bản Trung Quán Luận Tụng ], do Geshe Ngawang Samten và Jay L. Garfield dịch, trang 148. Ngài Tsongkhapa [Tông Khách Ba] đã trích dẫn một đoạn từ Aryadeva’s Four Hundred Stanzas [Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên] (VIII:16): “Người thấy được một pháp/Sẽ thấy được vạn pháp./Bởi vì một pháp không có tự tánh/Vạn pháp cũng không có tự tánh.” Xin xem Sonam Rinchen, Yogic Deed of Bodhisattvas [Hạnh Du Già của Chư Bồ Tát], nếu muốn tìm hiểu thêm về tác phẩm Four Hundred Stanzas of Aryadeva [Tứ Bách Kệ Tụng của Thánh Thiên].

Đức Choden Rinpoche

An Offering Cloud of Nectar – Part 4

Voula Zarpani và Ian Coghlan chuyển Anh ngữ và hiệu đính