Tịch Thiên giải thích tại sao nên chọn con đường Trung Quán bằng cách nêu lên một sự tranh luận làm nổi bật tính cách ưu việt của học phái này. Trước hết ông đưa ra các luận cứ phủ nhận quan điểm Trung Quán chủ trương không có sự hiện hữu nội tại (sau đó mới đưa ra các luận cứ khác phản biện lại các luận cứ này):
Tiết 30. (hỏi) Vậy thì khi đã quán thấy được tính cách ảo giác của tâm thức thì có phải là nhờ đó mà mọi dục vọng cũng sẽ bị loại bỏ hay không? Nếu đúng như thế thì nào có khác gì như một ảo thuật gia tạo ra một người đàn bà ảo giác và say mê chính người đàn bà ấy? (ý nói theo quan điểm Trung Quán thì tâm thức chỉ là ảo giác, nếu tâm thức chỉ là ảo giác thì dục vọng do tâm thức tạo ra cũng phải là ảo giác, và nếu đúng như thế thì nào có khác gì như trường hợp một ảo thuật gia (tức tâm thức) tạo ra một người đàn bà ảo giác (tức dục vọng) và say mê người đàn bà ấy, tương tự như tâm thức ảo giác bám víu vào dục vọng ảo giác do chính nó tạo ra).
Sau khi nêu lên sự chỉ trích trên đây Tịch Thiên phản biện lại bằng câu trả lời dưới đây:
Tiết 31. (quan điểm Trung Quán) Nhà ảo thuật không xóa bỏ được những dục vọng phát sinh từ thói quen thường nhật xem những gì mà mình trông thấy đều đúng là thật, và do đó khi nhìn vào sự sáng tạo của mình thì vì thói quen nhìn mọi sự vật như là thật nên sự phân biệt của hắn còn quá yếu (để có thể giúp hắn nhìn thấy tính cách giả tạo của người đàn bà do mình sáng tạo ra, và do đó đã khiến cho hắn không sao tránh khỏi phát lộ cảm tính si mê người đàn bà ấy).
Tịch Thiên cho biết chuyện ấy không phải là lạ, ngay cả một ảo thuật gia khi tạo ra một người đàn bà ảo giác, đôi khi cũng có thể phát lộ những cảm tính dâm ô đối với sự sáng tạo ấy của mình, mặc dù vẫn ý thức được đấy chỉ là ảo giác. Các cảm tính đó phát sinh từ các xung năng và phản ứng tâm thần theo thói quen sẵn có (đã quen với những phản ứng tự động và máy móc mang tính cách bản năng, chẳng hạn như những cảm tính dâm ô trước thân thể của người phụ nữ). Ngay cả đối với những người dù đã quán nhận được Tánh Không của mọi hiện tượng và xem chúng chỉ là ảo giác (những người tu hành chẳng hạn) thế nhưng họ vẫn tiếp tục bị ảnh hưởng bởi thói quen trước đây cho rằng các sự vật và biến cố mang một sự hiện hữu nội tại. Đấy chính là hậu quả mang lại từ các thói quen do bản năng tạo ra và tồn lưu từ hết kiếp này sang kiếp khác.
Mỗi khi đề cập đến các vấn đề liên quan đến chủng tử và những gì tiềm ẩn (tức là nghiệp) thì thật hết sức hệ trọng phải hiểu rằng có hai thể loại vết hằn khác nhau (tức là hai thể loại nghiệp). Thể loại thứ nhất là các chủng tử làm dấy lên trong tri thức một số xung năng đã được ghi khắc từ trước; thể loại thứ hai là các xu hướng tiềm ẩn tồn lưu trong tâm thức dưới hình thức các sơ đồ quen thuộc (schémas habituels / habitual or accustomed patterns / có thể hiểu như những phản ứng tự động và quen thuộc mang tính cách bản năng của tâm thức), chúng sẽ ảnh hưởng đến sự cảm nhận và cả cách hành xử của chúng ta (có nghĩa là các chủng tử và các xu hướng bản năng tiềm ẩn trong tâm thức – nói chung là hai thể loại nghiệp – sẽ tạo ra các tác động ảnh hưởng đến sự cảm nhận, tác ý và các cách hành xử trong cuộc sống thường nhật của chúng ta).
Tịch Thiên cho biết rằng khi nào đã cảm nhận được Tánh Không một cách thường xuyên thì chúng ta cũng sẽ dần dần loại bỏ được tác động của những phản ứng bản năng quen thuộc trên đây. Khi nào sự bám víu vào các xúc cảm cực đoan (sự thèm muốn, si mê, giận dữ…) đã bị loại trừ thì các xu hướng mang tính cách nhị nguyên và bám víu cũng sẽ theo đó mà biến mất (nói cách khác là hóa giải được tác động phát sinh từ các xung năng của nghiệp). Do đó nếu biết cố gắng triển khai thường xuyên sự hiểu biết sâu xa ấy thì rồi chúng ta cũng sẽ có thể loại bỏ được các thứ xu hướng quen thuộc khích động chúng ta bám víu vào ý nghĩ về sự hiện hữu nội tại.
Điều quan trọng hơn hết là phải loại bỏ tận gốc rễ vô minh căn bản và phải thực hiện cho bằng được Tánh Không dưới thể dạng tinh tế nhất của nó, có nghĩa là phải phủ nhận toàn bộ các cấp bậc hiện thực mang tính cách thực thể và nội tại. Tuy nhiên điều quan trọng hơn cả là chớ bao giờ để cho việc thực hiện Tánh Không còn bị khiếm khuyết, không như trường hợp của học phái Duy Thức (vẫn còn coi tâm thức là thật). Những người Duy Thức không công nhận sự hiện thực của thế giới bên ngoài và cho rằng chỉ có tâm thức (spirit) hay là tri thức (consciousness) là hàm chứa một thể dạng hiện thực tuyệt đối nào đó, và cũng vì thế mà họ vẫn còn duy trì một cơ sở vững chắc để bám víu vào đấy (ghi chú trên đây về thị giác cho thấy quan điểm của Duy Thức thật hết sức đúng khi xem thế giới bên ngoài hoàn toàn là ảo giác, bởi vì đấy chỉ là những tạo tác tâm thần ở bên trong tâm thức khi não bộ nhận được các tín hiệu. Thế nhưng trên thực tế đối tượng của sự tạo tác ấy phải “có thật” ở bên ngoài để các tia sáng rọi vào và hắt các tia khúc xạ vào mắt. Do đó thế giới bên ngoài không hoàn toàn là vô thực thể, và chính đấy là sự “khiếm khuyết” của Duy Thức. Vô Trước thành lập học phái Duy Thức vào thế kỷ thứ IV tức là cách nay đã mười bảy thế kỷ, khi đó các hiểu biết khoa học trên đây chưa có, tuy thế ông cũng đã nhìn thấy tính cách tạo dựng của những hình ảnh bên trong tâm thức về thế giới bên ngoài, điều này đáng để cho chúng ta khâm phục. Dầu sao Duy Thức cũng đã góp phần không nhỏ vào việc tìm hiểu tri thức thật chi tiết. Theo học phái này thì tri thức gồm có tám thể loại, và thể loại tinh tế và sâu kín nhất gọi là a-lại-da-thức (alayavijnana), có thể tạm hiểu như “tiềm thức” trong ngành tâm lý học hiện đại. Nghĩa từ chương của chữ này là “tri thức căn bản cho tất cả”, alaya có nghĩa là kho cất chứa, chữ Himalay (Hy-mã-lạp sơn) là do chữ này mà ra và có nghĩa là “nơi cất chứa” tuyết. A-lại-da thức mang tính cách “rất thật” vì đấy chính là cơ sở tiếp nhận và tồn lưu các vết hằn của nghiệp. Cái tôi hay cái ngã (atman) mang tính cách phi-cá-thể, phi-thời-gian nhưng lại hàm chứa một đặc tính thực thể (substantial) nào đó, trái lại a-lại-da thức thì hoàn toàn phi-cá-thể, phi-thời-gian và phi-thực-thể. Vô Trước hình dung a-lại-da thức như một dòng luân lưu bất tận giữ vai trò cất chứa và chuyển tải các vết hằn của nghiệp trong kiếp sống hiện tại và tiếp tục luân lưu từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Đó là những gì “rất thật” trong tâm thức của mỗi cá thể. Tóm lại mỗi học phái đều đưa ra một số quan điểm mang ít nhiều “vững chắc” nhằm góp phần mô tả, giải thích và triển khai giáo huấn của Đức Phật ngày càng sâu rộng hơn).
Chi phái Trung Quán – Y Tự Khởi Tông (Madhyamika – Svatantrika) tiến xa hơn một bước so với học phái Duy Thức khi chi phái này cho rằng tâm thức và cả các đối tượng bên ngoài đều không hàm chứa bất cứ một sự hiện hữu mang tính cách thực thể nào cả (các vật thể phản chiếu ánh sáng giúp mắt tạo ra các tín hiệu, não bộ diễn đạt các tín hiệu nhận được và biến chúng thành những hình ảnh tâm thần. Thế nhưng các vật thể ấy thật ra cũng là ảo giác bởi vì chúng luôn biến động, lúc thì hiện hữu, lúc thì biến mất). Tuy nhiên chi phái này vẫn còn công nhận một hình thức tinh tế nào đó về hiện thực nội tại của tâm thức và cả đối tượng của nó nữa; do đó sự hiểu biết Tánh Không của chi phái Trung Quán – Y Tự Khởi Tông vẫn chưa hoàn toàn đạt đến chỗ tột cùng.
Chi phái Trung Quán – Cụ Duyên Tông (Madhyamika – Prasangika) phủ nhận tất cả mọi hình thức hiện thực nội tại, điều đó cho thấy quan niệm về Tánh Không của chi phái này hoàn hảo và trọn vẹn hơn, tránh khỏi bất cứ một xu hướng bám víu nào vào các hiện tượng và xem chúng là tuyệt đối. Đấy chính là cách hiểu biết đúng đắn nhất về Tánh Không.
Tịch Thiên đưa ra tiết sau đây nhằm nhắc nhở chúng ta phải luôn nghĩ đến bản chất Tánh Không của mọi hiện tượng:
Tiết 32. Khi nào ý nghĩa của sự trống không đã thấm nhuần trong từng tư duy của chúng ta thì thói quen xem các hiện tượng hàm chứa một sự hiện hữu thật cũng sẽ biến mất; nếu thường xuyên tự nhắc nhở mình rằng mọi sự đều không thật, thì ngay cả ý nghĩ về Tánh Không rồi cũng sẽ dần dần biến mất khỏi tâm thức mình (tức là nhìn thấy Tánh Không của tất cả mọi hiện tượng một cách tự nhiên, không cần phải nhắc nhở mình là các hiện tượng ấy trống không, cũng không cần phải lý luận hay phân tích mới có thể quán thấy được Tánh Không của chúng).
Tịch Thiên khuyên chúng ta không được vật thể hóa (réifier / reify / có nghĩa là cụ thể hóa một thứ gì đó thật trừu tượng nhằm giúp cho sự quán nhận được dễ dàng hơn) Tánh Không, bởi vì chúng ta cũng có thể nghĩ rằng Tánh Không là một thứ gì đó mang tính cách tuyệt đối, dù rằng tất cả mọi vật thể và sự kiện đều hoàn toàn trống không về sự hiện hữu nội tại (sự trống không hay vắng mặt của sự hiện hữu nội tại không phải là một “thể dạng” hay một “đặc tính” mang tính cách tuyệt đối của hiện thực). Tuy nhiên Tịch Thiên cũng cho biết rằng khi nào sự quán thấy Tánh Không đã trở nên hoàn hảo thì ngay cả thói quen vật thể hóa Tánh Không và hình dung nó như một thứ gì mang tính cách tuyệt đối cũng sẽ biến mất. Mặc dù có đôi chút khác biệt giữa hai cách diễn đạt của Khentchen Kunzang Palden và Minyak Kunzang Seunan về điểm trên đây, thế nhưng sau cùng cả hai đều đưa ra các nhận xét tương tự nhau: sự thực hiện hoàn hảo về Tánh Không sẽ không cho phép chúng ta quán nhận nó như một sự hiện hữu thật (nói cách khác là phải quán nhận được Tánh Không của Tánh Không). Trong hai tiết sau đây Tịch Thiên sẽ chứng minh cho thấy rằng việc thiền định về Tánh Không sẽ giúp chúng ta đạt được thể dạng phi-khái-niệm (vượt thoát khỏi thế giới quy ước).
Tiết 33. Khi chúng ta cho rằng không có gì hiện hữu cả thì ngay cả đối tượng của sự tiếp cận ấy – tức có nghĩa là chính hiện thực – cũng sẽ không thể nào có thể nhận biết được. Vậy thì sự phi-hiện-thực khi đã mất hết cơ sở chống đỡ nó thì nó sẽ hiện ra trong tâm thức như thế nào?
Tiết 34. Khi không còn một thể dạng hiện-thực hay phi-hiện-thực nào hiện ra trong tâm thức thì mọi phương cách tiếp cận (tìm cách nắm bắt) cũng sẽ không còn nữa và nhờ đó tri thức sẽ được giải thoát khỏi mọi khái niệm và sẽ lắng xuống (cũng xin nhắc lại là theo huyền thoại thì khi Tịch Thiên giảng đến câu này thì bất thần bay bổng lên không trung và đứng lơ lửng bên cạnh Bồ-tát Văn Thù).
Đứng vào vị thế Trung Quán, Tịch Thiên công nhận sự vững chắc của tất cả các quy ước thuộc thế giới tương đối – chẳng hạn như quy luật nguyên nhân hậu quả và việc tu tập có thể mang lại hiệu quả giúp cho người tu tập vượt thoát khỏi chu kỳ hiện hữu (tức là vòng luân hồi). Điều ấy nào có khác gì với những người chủ trương thuyết Duy Thực (Realism / còn gọi là chủ nghĩa hay chủ thuyết Hiện Thực, trong số này gồm một vài chi Phái Phật Giáo xưa và hầu hết các tín ngưỡng thời bấy giờ) khi họ chủ trương mọi vật thể và sự kiện hiện hữu đích thật và đồng thời cũng nói đến con đường đưa đến sự giải thoát hoàn toàn và khả năng giúp đạt được mục đích đó. Theo tác giả của tập Hành trình đến Giác Ngộ thì dù cho rằng trên phương diện tối hậu không có bất cứ một thứ gì mang bản chất hiện thực và nội tại, thì quan điểm ấy cũng không phải là một sự trở ngại khi nêu lên việc thực hiện Phật Tính (một mặt thì không chấp nhận bất cứ gì hiện hữu, một mặt thì chủ trương việc tu tập sẽ giúp đạt được Phật Tính, vậy đấy có phải là một sự mâu thuẫn hay không?); điểm này sẽ được trình bày trong các tiết sau đây:
Tiết 35. Cũng chẳng khác gì như một tảng đá mầu nhiệm hay một gốc cây linh thiêng giúp thực hiện những lời cầu xin của chúng sinh, chư Phật cũng có thể hiển lộ được (tức là các vị Bồ-tát có thể phát hiện được Phật Tính và trở thành Phật) nhờ vào những lời ước nguyện mang lại sự an lành cho tất cả chúng sinh.
Tiết 36. Tuy rằng vị tu sĩ Bà-la-môn Shanku đã qua đời từ lâu thế nhưng ngôi Chùa Ca-lâu-la (Garuda) do ông ta để lại vẫn tiếp tục chữa lành những người uống nhầm thuốc độc hoặc bị tai ương.
Tiết 37. Cũng tương tự như thế ngôi Chùa do những vị Chiến Thắng (những vị Bồ-tát đắc đạo đã chiến thắng được vô minh) lưu lại vẫn tiếp tục bảo toàn được hiệu quả của những lời ước nguyện của họ trước đây trên đường tu tập hướng về Giác Ngộ, dù các vị Bồ-tát ấy đã hoàn toàn tịch diệt.
Tịch Thiên tự đặt mình vào vị trí những người phản kháng lại ông bằng cách nêu lên câu hỏi sau đây:
Tiết 38 a,b (quan điểm Thanh Văn Thừa – Sharavaka) Làm thế nào mà việc thờ phụng một người mà tư duy không còn bị tản mạn nữa (tức là Đức Phật, một người đã thực hiện được sự chú tâm tối thượng và loại bỏ được các tư duy tản mạn / pensées discursives / discursives thoughts) lại có thể mang lại hiệu quả?
Tịch Thiên đáp lại câu hỏi trên đây như sau:
Tiết 38 c,d. (quan điểm Trung Quán) Như đã được nói đến trên đây: thờ phụng một vị Phật còn sống hay một vị Phật đã tịch diệt thì cũng chẳng có gì khác nhau.
Tiết 39. Dù có cho rằng những điều đạo hạnh biểu trưng bởi Phật Tính chỉ toàn là ảo giác đi nữa, hoặc là theo quan niệm của quý vị (những người Duy Thức) cho rằng những điều ấy là thật đi nữa, thế nhưng kinh sách đều xác nhận rằng dù trong bất cứ trường hợp nào và dù có xem Đức Phật là thật hay không thật, thì kết quả mang lại cũng sẽ giống như nhau (dù Đức Phật và Phật Tính chỉ là ảo giác theo quan điểm của Trung Quán, hay là tất cả những thứ ấy là thật theo quan điểm của Duy Thực (Realism), thì việc tu tập cũng vẫn đưa đến sự Giác Ngộ như nhau. Tuyệt vời thay câu kết luận của Tịch Thiên nêu lên trong tiết 39 trên đây, sau khi bài bác chủ thuyết Duy Thực (Realism, chương IV) và cả học thuyết Duy Tâm (Cittamatra, chương V).
Đức Dalai Lama 14
Việt dịch: Hoàng Phong
Trích: Tu Tuệ – Nhà xuất bản Phương Đông