Tôi đã từng giảng là trong các kinh văn dạy về cách huấn luyện tâm, có đưa ra hai con đường chính là tu phước và tu huệ. Đại cương thì phép tu phước không có gì khác nhau mấy trong các tông phái Phật giáo. Họ chỉ khác nhau ở việc chọn các điểm quan trọng muốn nhấn mạnh mà thôi. Nhưng về chuyện tu huệ thì thật sự có khác biệt giữa các tông phái, khác cả trong các kinh điển nữa.
Nhiều kinh văn do đức Phật Thích Ca trong lịch sử thật sự đã giảng, người ta phân biệt các loại kinh điển khác nhau. Nhất là trong hai phái Duy Thức (Pháp tướng tông – Cittamatra) và Trung Quán (Madhyana) của Phật giáo Đại Thừa, họ phân biệt ra hai loại: Kinh liễu nghĩa, có giá trị ở từ ngữ, đọc là hiểu ý Phật; và Kinh bất liễu nghĩa hay Kinh quyền nghĩa, cần có giải thích ta mới hiểu được ý Phật.
Chúng ta căn cứ vào đâu để xét một bản kinh là liễu nghĩa hay không? Nếu chúng ta dùng một kinh văn khác để cắt nghĩa sẽ đưa tới vấn đề sâu hơn: căn cứ vào đâu mà ta cho là kinh dùng làm mẫu đó thực sự liễu nghĩa? Và vấn đề sẽ kéo dài vô tận. người ta cuối cùng đề xướng giải pháp: mỗi chúng ta chỉ có thể căn cứ vào những gì mình hiểu và hành trì mà thôi. Vì vậy trong Phật giáo, chuyện quan trọng bậc nhất là ta phải có đầu óc phân tích và hoài nghi khi tìm hiểu kinh điển. Chính Đức Phật đã nói về chuyện này như sau:
“Giống như người ta thử độ tinh khiết của vàng bằng cách hơ nó trên lửa, cắt và chà sát nó để coi cho ký lưỡng; hỡi các tỳ kheo, quý thầy cũng hãy đem những lời tôi giảng dạy ra mà thử nghiệm, phê phán chớ đừng sùng bái chúng”.
Lời dạy này đưa ra hai phương cách học đạo Phật, một thông tuệ và một cách kém thông minh hơn. Phép học thông minh là ta tới với kinh điển một cách hoài nghi, để ngỏ tâm trí mình, tìm xét về tương quan giữa các lời dạy với những gì ta hiểu, qua những kinh nghiệm của chính mình. Khi ta hiểu nhiều hơn, ta sẽ tin tưởng hơn vào kinh bản và lòng kính ngưỡng giáo pháp Đức Phật dạy nói chung cũng sẽ tăng tiến. Các hành giả thông minh không học theo những bài pháp hoặc kinh điển chỉ vì đó là lời giảng của một vị thầy danh tiếng hay được kính trọng mà vì chính họ đã thấy giá trị của các bài pháp này qua những phân tích, tìm hiểu riêng. Có 4 điều để căn cứ vào (tứ y cứ) cho ta học kinh điển một cách thông minh:
- Y Pháp bất y sư
- Y nghĩa bất y ngữ
- Y liễu nghĩa kinh bất y quyền nghĩa kinh
- Y trí bất y thức
Các điều trên có nghĩa là: chúng ta đừng nương vào thầy mà nương vào những gì thầy giảng dạy; đừng căn cứ vào lời thầy nói mà nên để ý tới ý nghĩa của bài giảng. Chúng ta cũng đừng nên học theo những Chân lý tương đối và cuối cùng chúng ta đừng chỉ tin vào những nhận thức xuông, mà ta cần phải thực sự hành trì để có kinh nghiệm về các lời giảng đó. Đây là một phương cách thông tuệ để học đạo Phật. Vậy, trước khi học vào phần sau, tôi xin nhắc các bạn hãy nhớ giữ một tinh thần hoài nghi cởi mở như tôi đã nêu trên.
Hai ước nguyện lợi tha
- Ước nguyện đạt ngộ:
Như chúng ta đã biết, hình thức tu tập tâm linh cao nhất là phát triển lòng vị tha (tâm Bồ Đề): mong được giác ngộ để giúp cho muôn loài. Bồ Đề Tâm là trạng thái quý giá nhất của tâm, nguồn gốc cao siêu của lòng thiện lành muốn hoàn thành những ước nguyện chân thực, và là căn bản của các hành động lợi tha.
Tuy nhiên, tâm Bồ Đề chỉ thể hiện được khi chúng ta cố gắng đều đặn và có phương pháp. Muốn thế, chúng ta cần có kỷ luật để luyện tâm và chuyển hóa tâm.
Như chúng ta đã biết, chuyển hóa tâm không phải là chuyện có thể làm được trong một ít ngày mà là một tiến trình tiệm tiến. Dù có những trường hợp đốn ngộ (chứng đạo bất ngờ, ngay lập tức), nhưng đa số chúng đều không có giá trị lắm, và chỉ có tính cách nhất thời. Khi những kinh nghiệm bất chợt đó xảy ra như những tia chớp lóe lên, hành giả có thể rất xúc động và phấn khởi, nhưng vì sự cố không có căn bản là kỷ luật kiên trì nên nó rất khó lường và sự chuyển hóa tâm chỉ rất giới hạn. Trái lại sự chuyển hóa đích thực thường bền lâu vì nó bắt nguồn từ sự cố gắng liên tục và trên một căn bản vững chắc. Sự chuyển hóa tâm trường cửu chỉ xảy ra sau những huấn luyện tiệm tiến (từ từ) và có kỷ luật mà thôi.
Chúng ta thấy rõ ý hướng vị tha gồm hai ước nguyện giúp ích chúng sinh và giác ngộ để có ích cho người. Nay ta bàn tới sự giác ngộ. Tiếng Tây Tạng Chang-chup là giác ngộ, gồm hai chữ: một liên quan tới sự loại trừ các tính bất thiện và một là kiện toàn các tính thiện. Ta có thể tìm hiểu sâu xa hơn về Giác Ngộ trong cuốn “Chuỗi Siêu Đẳng” của ngài Di Lặc (Sublime Continuum-Ratnagotravibhaga). Ngài cho rằng tất cả các tâm ô nhiễm trong ta đều do ngẫu nhiên mà có, nghĩa là ta có thể tách chúng ra khỏi cái tâm căn bản của mình; ta có thể loại trừ được những cảm xúc, ý nghĩ tiêu cực gây khổ đau cho ta.
Ngài Di Lặc cũng cho rằng ai trong chúng ta cũng có tiềm năng hay các chủng tử của sự toàn thiện, những hạt giống giác ngộ viên mãn, giống như Phật vậy. Sự thật, khả năng giác ngộ đó chính là bản tâm uyên nguyên của ta, được mô tả gồm thuần ánh sáng và tuệ giác. Qua những kinh nghiệm tu học tiệm tiến, chúng ta dần dần sẽ loại bỏ được những trở ngại không có chúng ta tiếp xúc được với những hạt giống bồ đề đó. Khi chúng ta từ từ tiến từng bước một, thì tính chất nguyên sơ của các Thức bắt đầu biểu hiện nhiều hơn cho tới khi đạt tới trình độ viên mãn, không khác gì với tâm giác ngộ của chư Phật.
Đạo Phật nói tới hai loại vọng tâm ô nhiễm. Một là những biểu hiện phiền não của tâm, một là màn vô minh vi tế cản trở không cho tuệ giác hiện khởi. Đó là những dấu ấn và xu hướng của những cảm xúc và ý nghĩa bất thiện cứ lặp đi lặp lại hoài trong ta. Khi ta hiểu rằng mình có thể làm bật rễ những cảm nghĩ tiêu cực này có nghĩa là ta cũng có thể loại bỏ được hết những xu hướng do chúng tạo ra. Hiểu được điểm này, ta sẽ hiểu Giác Ngộ trong đạo Phật nghĩa là gì.
Tuệ giác về tính chất Giác Ngộ viên mãn tùy thuộc cái hiểu chính xác của ta về Tánh Không. Nhiều tôn giáo khác của Ấn Độ cũng nói về Niết Bàn, hay tự do tâm linh. Hình như các truyền thống tâm linh này đồng hóa Niết Bàn với một cõi vật chất hiện hữu. Trong khi đó đạo Phật hiểu Niết Bàn là một trạng thái của Tâm, không phải là một cõi hiện thực.
Những điều trên không phải để chứng minh rằng trong đạo Phật không có sự khác biệt giữa các tông phái. Tỷ dụ như Phân Thuyết Giả phái (Vaibhashika) cho là Phật Thích Ca trong lịch sử, khi giác ngộ đã tháo gỡ được hai trong 4 nghiệp lực bất thiện, đó là các cảm nghĩ tiêu cực và những năng lượng mạnh mẽ của ham muốn, vướng mắc. Họ cho là Phật chưa cởi bỏ được hai nghiệp lực bất thiện của cái chết và sự biểu hiện của ngũ uẩn. Phái này định nghĩa Niết Bàn là sự ngừng bặt của một cá nhân, nghĩa là bạn chỉ đạt tới Niết Bàn khi bạn không còn hiện hữu nữa.
Quan điểm này không được nhiều tông phái khác chấp nhận. Ngài Long Thọ chẳng hạn, có một phản bác rất nổi tiếng. Ngài lý luận là nếu theo phái Vaibhashika, thì không ai đạt tới Niết Bàn được vì khi tới đó là cá nhân đã không còn hiện hữu. Chuyện này vô lý. Trước đây ta đã học, cái Tôi chỉ là tập hợp của các chuỗi của những uẩn tâm lý và vật chất phức tạp (ngũ uẩn của tâm/thân), và khi tập hợp này ngừng hiện hữu thì con người ta cũng không còn.
Có nhiều khía cạnh tương tự trong phái Vaibhashika cũng không được các tông khác chấp nhận. Trong lý thuyết của phái trên, họ không có nhận thức về Duyên. Họ tin rằng các Thức phát sinh chỉ là do sự tiếp xúc của giác quan với một vật thể, không cần có các nhân duyên giữa hai thứ đó.
Một trong các phản bác đối với quan niệm này lý luận rằng, theo phái Vaibhashika như vậy, vật chất phải hiện diện thì mới sinh ra nhận thức về vật ấy. Điều này không phải lúc nào cũng xảy ra. Nhiều khi ta có những hồi tưởng sống động về một vật, giống như nó đang ở trước mặt ta, nhưng thật ra, nhận thức đó chỉ là một ký ức, một hồi tưởng mà thôi.
Lại nữa, phái Vaibhashika hiểu về cái Thức của người chết có phần thô sơ hơn các tông phái khác. Họ tin rằng khi ta chết, tâm thức chúng ta có thể là thiện, trung tính hay bất thiện. Nhưng các tông phái khác cho rằng vào đúng thời điểm cái chết xảy ra, thì tâm thức ta luôn luôn trung tính, vì đó là một tâm thức rất vi tế. Đây là vài tỷ dụ để thấy những ý tưởng của phái Vaibhashika không quan trọng, nếu ta đem so sánh chúng với các quan điểm hiểu biết hơn trong các phái khác.
Các tông phái kia lý luận rằng khi ta tu tập để thanh tịnh hóa những thể loại tiêu cực trong tâm, xả bỏ được những cảm nghĩ bất thiện cùng các xu hướng do chúng tạo ra, thì ta sẽ hoàn chỉnh được các uẩn tâm linh và vật chất của mình.
Do đó, họ công nhận là các vọng tâm ô nhiễm sẽ không còn hiện hữu, những dấu ấn cùng biểu hiện của chúng – những thứ bất tịnh trong thân và tâm, cũng chấm dứt luôn. Nhưng không có nghĩa là cái chuỗi Thức liên tục của người đó chấm dứt. Vẫn có một tầng hiện hữu vi tế thanh tịnh, không còn bị ô nhiễm ràng buộc.
Tôi muốn nói rằng có rất nhiều suy luận, lý giải về bản chất chính xác của sự giác ngộ. Trong căn bản, đạo Phật quan niệm sự giải thoát và tự do tinh thần là những tính chất của tâm. Tự do là không còn bị ràng buộc vào những biểu hiện của các thứ ô nhiễm bất tịnh trong tâm mình.
Theo ngài Nguyệt Xứng Chandrakirti, một đạo sư danh tiếng người Ấn trong trường phái Trung Đạo, thì giải thoát hay sự ngừng bặt tịch tĩnh là chân lý tối hậu. Theo ngài, người ta chỉ đạt tới tình trạng này khi có tuệ giác về thực tướng của mọi sự vật, tức là hiểu biết về Tánh Không. Chúng ta thấy nơi đây một cái hiểu tinh tế hơn về Niết Bàn, bắt nguồn từ tuệ giác về Không. Theo đó, tuệ giác về chân tướng của các pháp giúp cho ta loại trừ được những ô nhiễm trong tâm. Hơn nữa chính sự vô tâm của ta về thực hướng của mọi sự vật, nó là gốc rễ của những bế tắc, rối ren và ảo tưởng trong ta. Cuối cùng, sự trống rỗng trong tâm chính là tình trạng hoàn hảo của sự giải thoát thật sự. Căn bản của giải thoát là Tánh Không; và tình trạng hoàn hảo của sự giải thoát cuối cùng cũng là cái tâm Không, tâm trống rỗng.
Khi chúng ta nói bản chất chân thật của tâm là sự giải thoát, chúng ta không chủ ý nói về bản chất chung chung của tâm, mà ta nói tới tình trạng tâm đã gột sạch được hết các thứ bất tịnh, bất thiện. Vậy, sự ngừng bặt tịch tĩnh có hai bình diện: một là sự tự do tuyệt đối không còn các vọng tâm ô nhiễm, hai là sự tự do không thấy có sự hiện hữu nào cố định hết. Chúng ta có thể hình dung ra điều này qua những câu kệ của ngài Long Thọ trong cuốn “Căn bản Trung Quán Tụng” (Mula-madhyama-kakarika):
Con xin đảnh lễ đấng toàn giác
Vị ân sư cao cả nhất đã dạy con
Cái gì do duyên khởi
Đều không sinh không diệt
Không thường không đoạn
Không tới không lui
Không phân biệt, không có tự tánh
Và không bị ràng buộc vào bất cứ nhận thức nào.
Ngài Long Thọ ca tụng Phật đã giảng dạy nguyên lý Duyên Sinh và Tánh Không. Ngài mô tả sự ngừng bặt là khi tất cả mọi nhận thức đều đã lắng lại toàn diện. Khi tất cả các nhận thức đều lắng xuống thì đó là sự ngừng bặt tuyệt đối (Niết Bàn tịch tĩnh).
- Làm việc lợi tha
Ước nguyện khác của ý hướng vị tha (Bồ Đề Tâm) là mang sự an lạc lại cho chúng sanh. Theo quan điểm Phật giáo, an lạc được hiểu là sự giải thoát hết mọi khổ đau, và chúng sanh đây có nghĩa là vô số các sinh vật trong vũ trụ. Điều ước thứ hai này là chìa khóa của nguyện thứ nhất: mong đạt đạo để làm lợi ích cho chúng sinh. Ý nguyện này có căn bản là lòng từ bi vô phân biệt đối với tất cả mọi loài. Lòng từ bi có nghĩa ở đây là ước mong cho mọi loại đều được giải thoát, hết đau khổ. Đó chính là nền tảng của tất cả những sinh hoạt và ý hướng lợi tha.
Chúng ta cẩn nuôi dưỡng lòng từ bi cho đủ mạnh để ta cảm thấy muốn gánh vác trách nhiệm trong những hành động mang lợi ích lại cho người khác. Trong đạo Phật, ta gọi đó là lòng Đại từ đại bi. Điểm này được nhắc đi nhắc lại trong kinh thánh Đại thừa: lòng từ bi vô lượng chính là nền tảng của các tính thiện, là cái gốc của con đường Đại thừa và là trái tim của Bồ Đề Tâm.
Đại sư Di Lặc trong “Đại thừa trang nghiêm kinh luận” (Mahayân-sutralamkara) dạy rằng lòng từ bi là gốc rễ căn bản của Bồ Đề Tâm. Tương tự như vậy, ngài Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trong cuốn “Đường vào Trung Đạo” (Madhyamakavatara) luôn luôn nói tới lòng từ bi như một đức tính siêu đẳng. Nó có tính cách quyết định cho giai đoạn tu tập khởi đầu, nó cũng rất quan trọng cho ta khi muốn tinh tiến trên đường đạo, và nó vẫn không kém cần thiết ngay cả khi ta đã giác ngộ.
Tôi muốn nói rằng, nếu chúng ta đọc bất kỳ kinh điển nào của Phật giáo Đại thừa, ta sẽ thấy không phải người ta chỉ hết lòng ca tụng tâm từ bi, mà các tác giả còn nhấn mạnh nhiều lần tới sự quan trọng của nó, cho đó là căn bản, là gốc rễ của mọi nỗ lực tâm linh.
Lấy thí dụ khác, như trong bài kệ mở đầu cuốn “Trích yếu về các nhận thức giá trị” (Pramanasamuccaya), đại sứ Dignaga lý luận rằng sở dĩ Phật Thích Ca được coi là vị thầy tâm linh rất giá trị vì ngài là hiện thân của lòng từ bi và đã phát triển tâm từ bi đó một cách viên mãn.
Dignaga căn cứ vào lòng đại từ đại bi của Phật để lý luận rằng ngài là một vị đại sư đáng kính ngưỡng. Dĩ nhiên nếu chỉ có tâm từ bi thì không đủ để trở thành một vị lớn đặc sắc, nên Dignaga có nói thêm rằng Phật còn có tuệ giác trực tiếp về Tánh Không và ngài đã hoàn toàn vượt thoát được mọi trở ngại ngăn che.
Nói chung, tôi đã giảng rằng lòng từ bi là ước mong mọi người đều được thoát khổ, nhưng nếu nhìn sâu hơn, ta sẽ thấy lòng từ bi có hai trình độ. Trước hết, nó có thể chỉ là ước nguyện, chỉ mong cho người khác bớt khổ đau. Nhưng nó có thể tới mức cao hơn, thay vì chỉ ước mong xuông, nó thể hiện thành ý muốn hành động để giúp những người đang đau khổ. Đây là lúc ta nhận trách nhiệm, và có cam kết cá nhân trong các cảm xúc và ý tưởng vị tha.
Dù ở trình độ nào, muốn thành công trong việc phát triển Bồ Đề Tâm, chúng ta cần có thêm các yếu tố trí tuệ và giác ngộ. Thiếu hai thứ này, khi chúng ta gặp một người nào đang đau khổ, ta có thể phát sanh tâm vị tha, nhưng vì năng lực của ta chỉ có giới hạn, nên ta chỉ có những mong ước “mong sao cho họ hết khổ” mà thôi.
Nhiều lần, những ước nguyện này làm cho bạn thất vọng vì thấy mình không thể làm gì để thay đổi tình trạng được. Nhưng trái lại, nếu bạn đã được trang bị với trí tuệ thì bạn sẽ có thể hỗ trợ nhiều hơn và khi bạn càng để tâm giúp đối tượng, càng có nhiều năng lượng từ bi thì lòng vị tha lại càng mau tăng trưởng.
Vì trí tuệ ảnh hưởng tới tâm từ bi nên trong kinh điển Phật giáo có nói tới ba thứ từ bi: Trước hết chỉ là lòng mong ước người khác hết đau khổ, ta chưa có chút hiểu biết thế nào về bản chất của khổ, bản thể của chúng sinh. Thứ nhì tới lòng từ bi kèm theo chút hiểu biết về thực tướng của vạn pháp, như hiểu biết về Vô Thường chẳng hạn. Có trí tuệ, tâm từ bi của bạn sẽ mạnh hơn.
Giai đoạn thứ ba mô tả lòng vị tha như một loại Từ bi vô tướng. Đó vẫn là lòng bi mẫn đối với chúng sinh nhưng có thêm sự giác ngộ về bản chất của con người. Đây là một loại tâm vị tha rất vĩ đại và mạnh mẽ vì nó khiến cho bạn giúp người khác mà không thấy họ là đối tượng của mình, không vướng víu vào ý niệm họ là một con người hiện thực, hay có một thực tướng nào đó.
Vì từ bi là ước nguyện mong cho người khác hết khổ, nên trước hết, ta phải thấy có liên quan với họ. Kinh nghiệm cho thấy ta càng cảm thấy gần gũi con người hay con vật nào thì ta cảng dễ cảm thông với người hay vật đó.
Vậy muốn phát triển tâm từ bi, ta cần phải có tình cảm và thấy mình có tương quan, thân thiện với đối tượng. Chúng tôi gọi đó là lòng bi mẫn. Càng gần đối tượng, ta càng cảm thấy khó chịu khi thấy người đó đau khổ.
Có hai phương pháp chính giúp ta phát triển sự thân mật gần gũi này trong đạo Phật. Một là cách “đặt mình vào địa vị của người”. Dù phương pháp này do ngài Long Thọ đề xướng, nhưng ngài Tịch Thiên đã khai triển nó tới mức toàn hảo trong cuốn “Hướng dẫn vào Bồ Tát Đạo”.
Phương pháp thứ hai là “phép tu bảy nhân duyên” nhấn mạnh tới việc nuôi dưỡng thái độ thiết tha của ta đối với tất cả mọi người, không chỉ đối với người thân. Truyền thống chúng tôi thường coi ai cũng đã có thể là mẹ của mình. Có một số kinh điển coi thường khác là cha, là bạn thân hay bà con gần vv…Mẹ là một tượng trưng, điểm quan trọng là trong lòng, chúng ta phải coi tất cả chúng sinh đều rất thân thương, gần gũi với ta.
Mỗi phương pháp kể trên đều có hiệu quả đối với một nhóm người, tùy theo khuynh hướng và tinh thần của các cá nhân trong nhóm đó. Tuy nhiên trong truyền thống Tây Tạng, chúng tôi thường phối hợp cả hai phương pháp để có thể được hưởng lợi lạc cả hai phương pháp.
Trong tám bài kệ về Chuyển hóa tâm, nguyên tắc tu tập chính là theo phép “Coi mình như người” nhưng văn bản cũng nói tới chúng sinh như các bà mẹ của mình, và cũng đề nghị ta nên dùng phương pháp “Bảy nhân duyên” nữa.
Đức Dalai Lama XIV
Chân Huyền việt dịch