Sự suy tư về shunyata (sự trống không) là cách phát huy trí tuệ tốt nhất nhằm mang lại một sự thăng tiến tuần tự với các cấp bậc thâm nhập (penetration / quán thấy, thấu triệt) ngày càng cao hơn về hiện thực. Tuy nhiên cũng vẫn còn một phương pháp tu tập khác có thể mang lại cùng một sự thăng tiến như vậy về các thể dạng và chiều sâu của trí tuệ, đó là cách nhờ vào năm jñana tức là năm thể dạng hiểu biết gọi là năm hình thức trí tuệ.
(Chữ jñana trên đây là tiếng Phạn, tiếng Pali là ñāṇa, trước hết có nghĩa là sự hiểu biết nói chung, tức là sự hiểu biết thông thường của chúng ta. Thế nhưng sự hiểu biết đó cũng có thể biến cải được và triển khai thêm để biến nó trở thành một sự hiểu biết sâu xa hơn. Sự hiểu biết thứ hai đó được gọi bằng một thuật ngữ khác là prajña, là một sự hiểu biết mang tính cách trực giác hơn là lý trí, và có thể xem như là một sự “cảm nhận” sâu xa của tâm thức, nhất là đối với thế giới hiện tượng chi phối sự hiện hữu của chính mình. Kinh sách Hán ngữ dịch chữ prajña là trí tuệ, thuật ngữ này đã trở thành quen thuộc trong kinh kính sách Hán ngữ và cả tiếng Việt. Các ngôn ngữ Tây phương cũng không có từ nào tương đường với chữ prajña trong tiếng Phạn, do đó thường đồng hóa chữ này với các chữ wisdom và sagesse, thế nhưng các chữ này cũng chỉ có nghĩa là một cách hành xử đúng đắn hay một sự hiểu biết khôn khéo hay khôn ngoan, hơn là một sự hiểu biết mang tính cách triết học và tâm linh, do vậy không phản ảnh trung thực được ý nghĩa của thuật ngữ prajña trong giáo lý Phật giáo. Đấy là lý do khiến nhà sư Sangharakshita đã dùng thẳng từ tiếng Phạn là prajña để nói lên sự hiểu biết vượt bực đó. Dưới đây nhà sư Sangharakshita sẽ tuần tự nêu lên năm thể dạng khác nhau của trí tuệ).
Trí tuệ về dharmadhatu
Trí tuệ tiên khởi nhất là trí tuệ về dharmadhatu (tiền ngữ dharma trong chữ dharmadhatu là tiếng Phạn, tiếng Pali là dhamma, là một thuật ngữ quan trọng nhất và cũng “quen thuộc” nhất trong Phật giáo, kể cả trong nền văn hóa Ấn độ nói chung. Thuật ngữ này mang ý nghĩa rất bao quát và đa dạng, không thể giải thích hết được trong khuôn khổ những lời ghi chú này. Trong lĩnh vực Phật giáo, chữ dharma hay dhamma mang hai ý nghĩa chủ yếu nhất: ý nghĩa trước hết là “Giáo huấn của Đức Phật” và ý nghĩa sau đó là “tất cả mọi hiện tượng” trong thế giới dù là hữu hình hay vô hình và kể cả sự vận hành của chúng trong thế giới. Chữ “hiện tượng” trong ý nghĩa thứ hai có thể là tư duy, tác ý cùng các xúc cảm trong tâm thức và cả những gì mà tâm thức có thể hình dung và nhận thức được trong thế giới bên ngoài. Kinh sách Hán ngữ dịch chữ dharma / dhamma là “pháp”/法 mang chung cả hai ý nghĩa trên đây, thế nhưng ý nghĩa chính và từ chương của chữ “pháp” trong tiếng Hán là luật pháp, điều này có thể khiến gây ra một sự hoang mang hay hiểu sai về một thuật ngữ chủ yếu nhất trong Phật giáo. Các học giả Tây phương không dịch chữ này mà dùng thẳng tiếng Pali hay tiếng Phạn, và thật ra thì chữ này không thể nào dịch được sang một ngôn ngữ khác, vì đó là một từ đặc thù thuộc nền tư tưởng, văn hóa và tín ngưỡng Ấn độ. Hậu ngữ dhatu trong chữ dharmadhatu trên đây có nghĩa là các thành phần “cơ bản” hay “sơ đẳng”, phản ảnh thế giới hiện tượng / realm of phenomena, và đó cũng chính là thế giới mà chúng ta nhận biết được xuyên qua năm giác quan của mình cùng với sự diễn đạt của tâm thức mình. Kinh sách Hán ngữ dịch chữ dhatu này là “giới” và dịch chữ dharmadathu là “pháp giới”, trong trường hợp này chữ “pháp” / dharma /dhamma sẽ mang ý nghĩa là “hiện tượng” tức là các “thành phần cơ bản tạo ra thế giới”, nhưng không có nghĩa là “lĩnh vực giáo huấn của Đức Phật”). Trí tuệ về dharmadhatu cũng là trí tuệ sơ đẳng (cơ bản) nhất (sự hiểu biết thông thường của chúng ta về các hiện tượng trong thế giới, một sự hiểu biết mang tính cách quy ước và khái niệm), trí tuệ này cùng với bốn trí tuệ tiếp theo sau đó thật ra cũng chỉ là các thể dạng khác nhau [của một trí tuệ duy nhất]. Chữ dhatu có nghĩa là thế giới, lĩnh vực hay lãnh địa, nhưng cũng có nghĩa là toàn thể thiên hà (cosmos) gồm toàn thể các vũ trụ (universe), và chữ dharma thì có nghĩa là hiện thực, sự thực hay sự tối hậu. Tóm lại chữ dharmadhatu có nghĩa là vũ trụ qua các thể dạng biểu lộ của hiện thực (manifestation of reality/ sự hiển lộ, phát lộ của hiện thực, tức là sự chuyển động của thế giới xuyên qua nguyên lý tương liên tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng), hoặc hoàn toàn thấm đượm bởi hiện thực. Điều đó cũng tương tự như ánh nắng mặt trời chan hòa toàn thể thái dương hệ, hoặc tương tự như thiên hà (cosmos) gồm chung trong đó tất cả các ngân hà, mặt trời và thế giới, kể cả muôn loài chúng sinh và thiên nhân, tất cả những thứ ấy đều bị thâm nhập bởi hiện thực. Thiên hà (cosmos) ở đây có nghĩa là một lãnh địa (field / địa giới) và sự vận hành của nó thì cũng chẳng khác gì như một trò chơi, một cách diễn đạt, một sự phát tán (exuberance / tuôn trào, khởi động, dồn dập) của hiện thực (nếu trở lại với cách dịch chữ dharmadhatu là “pháp giới”, trong kinh sách Hán ngữ, thì thuật ngữ này quả không nói lên được ý nghĩa sâu sắc và bao quát của chữ dhatu – với ý nghĩa là “hiện tượng” – theo sự giải thích trên đây của nhà sư Sangharakshita).
Trí tuệ về dharmadhatu là sự hiểu biết về toàn thể thiên hà (cosmos) thấm nhuần bởi hiện thực, do đó hiện thực cũng không khác gì với chính nó (trí tuệ hay sự hiểu biết đó về hiện thực cũng chính là hiện thực). Điều đó không có nghĩa là thiên hà bị xóa bỏ (obliterated / xóa mờ, che khuất hay loại bỏ): nhà cửa, cây cối, đồng ruộng, đàn ông, đàn bà, mặt trời, mặt trăng, các vì sao…, tất cả vẫn còn nguyên như vậy. Thế nhưng trong lúc này (tức là qua trí tuệ về dharmadhatu) thì chúng ta trông thấy các thứ ấy đều bị xâm chiếm và thấm nhuần bởi hiện thực. Thứ này không ức chế (làm lu mờ, che khuất) thứ kia. Trông thấy thiên hà (cosmos) thì cũng chẳng khác gì như trông thấy hiện thực, trông thấy hiện thực thì cũng như trông thấy thiên hà. Rupa (thân xác) là shunyata (trống không), shunyata (trống không) là rupa (thân xác): tức là hình tướng là trống không, trống không là hình tướng, và đó cũng là câu đã được nêu lên trong Tâm kinh (“sắc tất thị không, không tất thị sắc”). Trong Phật giáo Tantra (Kim cương thừa), trí tuệ dharmadhatu được biểu trưng bởi vị Phật Vairocana (Tỳ Lô Xá Na Như Lai, còn gọi là Đại Nhật Như Lai / 大日如來) mang tính cách khuôn mẫu (archetype /quy ước, lý tưởng), và cũng được gọi là vị Phật “Chiếu sáng”, có nghĩa là soi sáng cả thiên hà (cosmos), tương tự như mặt trời soi sáng toàn thể vòm trời (nói chung trí tuệ dharmadatu là khía cạnh trí tuệ rộng lớn và cùng khắp, nhận biết được toàn thể thế giới và cả bản chất của nó. Trong Kim cương thừa, năm thể dạng trí tuệ được biểu trưng bởi năm vị Phật khác nhau. Trí tuệ về dharmadgatu là trí tuệ thứ nhất, dưới đây nhà sư Sangharakshita sẽ tiếp tục giải thích về bốn thể dạng trí tuệ khác, biểu trưng bởi bốn vị Phật khác).
Trí tuệ tương tự như một tấm gương
Trí tuệ thứ hai là trí tuệ “tương tự như một tấm gương”. Tâm thức Giác ngộ trông thấy được tất cả những gì hiện ra, đồng thời cũng hiểu được bản chất đích thật của tất cả, hoàn toàn tất cả, tương tự như một tấm gương phản chiếu tất cả mọi vật một cách trung thực. Nếu nhìn thật sâu vào bên trong tâm thức Giác ngộ thì người ta sẽ trông thấy được tất cả, và đấy cũng chính là sự quán thấy của Sudhana (tên gọi của một nhân vật, kinh sách Hán ngữ dịch tên gọi này là Thiện Nha hay Thiện tài) nói đến trong kinh Gandavyuha Sutra (Kinh Hoa Nghiêm, một số chi tiết về tập kinh quan trọng này của Đại thừa sẽ được nêu lên trong phần ghi chú dưới đây). Sudhana là một người (tu hành trẻ tuổi) phiêu bạt khắp nơi để tìm sự thật. Đoạn chủ yếu nhất của tập kinh này (tức là chương sau cùng và cũng là phần đúc kết toàn bộ tập kinh) thuật lại khi Sudhana tìm đến một bảo tháp tráng lệ tại miền nam nước Ấn, và sau khi bước vào trong thì trông thấy toàn thể thiên hà (cosmos) tỏa rộng đến vô tận, tương tự như nhìn vào một tấm gương, thế nhưng toàn thể thiên hà đó đều nằm gọn bên trong bảo tháp nguy nga. Trên thực tế bảo tháp là biểu tượng của bodhicitta (bồ-đề tâm), và cũng chính là tâm thức Giác ngộ (kinh sách Hán ngữ dịch chữ bodhicitta là “bồ đề tâm”, bodhi có nghĩa là giác ngộ, citta có nghĩa là tâm thức, dù thuật ngữ “bồ-đề tâm” đã trở thành quen thuộc với chúng ta, thế nhưng nếu dịch hẳn sang tiếng Việt là “tâm thức Giác ngộ” / Enlightenment mind / l’esprit Éveillé, thì có thể là dễ hiểu cho người Việt Nam hơn chăng?)
Tất cả những gì hiện hữu đều phản chiếu từ những nơi sâu kín của tâm thức Giác ngộ, thế nhưng tâm thức Giác ngộ thì lại không hề chịu ảnh hưởng của bất cứ một thứ gì phản chiếu vào bên trong chính nó. Nếu đem đặt một vật gì đó trước một tấm gương thì vật ấy sẽ phản chiếu thật trung thực vào bên trong tấm gương. Nếu thay vào vật ấy bởi một vật khác thì tấm gương sẽ phản chiếu đúng với vật đã được thay thế. Nếu xê dịch tấm gương hay vị trí của vật phản chiếu thì người ta sẽ không còn trông thấy hình ảnh phản chiếu trước đây trong tấm gương nữa. Tâm thức Giác ngộ cũng tương tự như vậy: nó phản chiếu tất cả, thế nhưng chẳng có bất cứ một thứ gì dính vào bên trong nó. Trái lại đối với tâm thức không-giác-ngộ của chúng ta thì các hình ảnh phản chiếu sẽ bám chặt bên trong tâm thức đó của mình. Hơn nữa, không những chúng bám chặt trong đó mà còn quyện vào nhau và trở nên rối bời (những gì chúng ta cảm nhận được bằng lục giác – ngũ giác và tâm thần – sẽ tác động với nhau dưới sự chi phối của các sự hiểu biết quy ước và công thức sẵn có trong tâm thức, tức là những gì mà chúng ta thừa hưởng từ văn hóa, giáo dục, xã hội, môi sinh và cả nghiệp quá khứ của mình. Các tác động đó sẽ tạo ra mọi thứ xúc cảm và tác ý, và đó cũng là nguồn gốc sâu xa nhất của “vô minh”, đưa đến sự “tạo nghiệp” trong tương lai). Thế nhưng bên trong tâm thức Giác ngộ thì sẽ không có bất cứ một tác động chủ quan hay một phản ứng bám víu nào xảy ra cả, mà chỉ là một thể dạng khách quan tinh khiết và hoàn hảo. Đó là trí tuệ “tương tự như một tấm gương soi”, biểu trưng bởi vị Phật Akshobhya (Phật A-súc hay Bất động Như lai / 不動如來), có thân hình màu xanh dương đậm, là một vị Phật không hề biết xao động là gì (chữ akshobhya là tiếng Phạn có nghĩa là “bất động” / immovable).
Trí tuệ bình đẳng và thuần nhất
Trí tuệ thứ ba là “trí tuệ bình đẳng và thuần nhất”. Sở dĩ trí tuệ đó được gọi là bình đẳng và thuần nhất là vì tâm thức Giác ngộ (Bồ-đề tâm) trông thấy tất cả với một sự khách quan tuyệt đối. Tâm thức đó trông thấy được hiện thực của tất cả mọi sự vật, vì vậy nên nó cũng mang cùng một tư thế (attitude / tư chất, thái độ) tương tự như tất cả mọi thứ khác (trí tuệ bình đẳng và thuần nhất nhận biết được hiện thực và cảm nhận được chính nó cũng là hiện thực). Do vậy, chỉ có một thứ tình thương như nhau, một lòng từ bi duy nhất đối với tất cả mọi thứ (từ chúng sinh đến sự sống và cả môi sinh), không có một chút phân biệt nào cả. Người ta thường bảo rằng lòng tử bi của tâm thức Giác ngộ chiếu rọi vào tất cả chúng sinh, hoàn toàn tất cả, tương tự như ánh sáng mặt trời rạng rỡ trên mái ngói của một lâu đài, nhưng cũng chiếu sáng cả một đống phân chuồng. Tâm thức Giác ngộ rạng rỡ tình thương và lòng từ bi trước “cái tốt” và cả “cái xấu”. Trí tuệ bình đẳng hay thuần nhất đó được biểu trưng bởi vị Phật Ratnasambhava (Bảo Sinh Như lai /寶生如來), nghĩa từ chương của tên gọi này là “sinh ra từ một viên ngọc” (ratnasambhava là tiếng Phạn, ratna có nghĩa là viên ngọc, sambhava có nghĩa là sinh ra, tạo ra), là vị Phật có hình tướng màu vàng.
Trí tuệ phân biệt được tất cả
Trí tuệ thứ tư là “trí tuệ phân biệt được tất cả ” (all discriminating / nhận định được từng chi tiết của mọi sự vật). Nếu tấm gương phản chiếu tất cả một cách đồng đều, không xóa mờ một nét đặc thù nào, thì trái lại “trí tuệ phân biệt được tất cả” phản chiếu từng chi tiết thật nhỏ thật rõ ràng và minh bạch (tỉnh giác hay “chánh niệm).
Tâm thức Giác ngộ, với thể dạng trí tuệ không phân biệt của nó, không những trông thấy được sự nhất thể (đồng nhất) của tất cả mọi sự vật mà còn trông thấy được cả đặc tính duy nhất (đặc thù, độc đáo) của chúng. Dù trông thấy được tổng thể của tất cả, thế nhưng không phải vì thế mà nó đơn giản hóa sự đa dạng để biến tất cả trở thành nhất thể, nhưng đồng thời cũng không biến sự nhất thể trở thành đa dạng. Phật giáo, trên phương diện triết học, không chủ trương thuyết “nhất nguyên” (monism / còn gọi là thuyết nhất thể hay đơn thể, là một quan điểm triết học chủ trương chúng sinh là duy nhất, không thể chia cắt, và đồng thời cũng cho rằng tất cả các thành phần tạo ra thế giới cũng thế, cũng chỉ là các hình thức biến dạng hay là các thể dạng khác nhau của một thực thể duy nhất), trong đó mọi sự khác biệt đều bị xóa bỏ, tâm thức Giác ngộ cũng không chủ trương sự đa dạng, mà trong đó mọi hình thức đơn vị (unit, đơn thể, cá thể) đều biến mất. Thế nhưng điều đó không hề ngăn cấm chúng ta trông thấy được cả hai (đơn thể và đa dạng), lúc thì dưới thể dạng này, lúc thì dưới thể dạng kia (trong thế giới hiện tượng chúng ta cảm nhận được từng hiện tượng hiện ra với mình với các đặc tính riêng biệt của chúng, thế nhưng đồng thời chúng ta cũng cảm nhận được sự chuyển động chung của thế giới qua một nguyên lý duy nhất, đó là sự tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng. Khi trông thấy một con người thì nhận ra đó là một cá thể độc đáo, không có một con người thứ hai nào hoàn toàn giống như thế, sự nhận biết đó sẽ khiến mình không khỏi cảm thấy thương yêu và quý trọng con người duy nhất đó. Thế nhưng đồng thời chúng ta cũng có thể nhìn vào cá thể đó như một chúng sinh, tương tự như tất cả các chúng sinh khác, và đấy là cách sẽ khiến chúng ta thương yêu chúng sinh ấy tương tự như bất cứ một chúng sinh nào khác với tất cả những thứ khổ đau và u mê của họ. Đó là “trí tuệ phân biệt được tất cả” giúp chúng ta vừa nhìn vào chi tiết nhưng cũng vừa đồng hóa tất cả mọi sự vật), thế nhưng tâm thức Giác ngộ thì trái lại trông thấy tính cách nhất thể (đồng nhất) và cả sự khác biệt cùng một lúc (nhìn vào một con người “như là một cá thể” để kính trọng, “như là một chúng sinh” để thương yêu, như đã được nêu lên trong ghi chú trên đây. Vô minh sẽ khiến chúng ta nhìn vào một con người nào đó như một kẻ thù và nhìn vào một con người khác như là đối tượng của sự bám víu). Tâm thức Giác ngộ dù trông thấy được nguyên nhân trói buộc tất cả chúng ta, thế nhưng cũng trông thấy được từng mỗi con người trong chúng ta là một cái gì đó duy nhất. Trí tuệ phân biệt được tất cả được biểu trưng bởi vị Phật Amitaba (Phật A-di-đà / A-di-đà Như Lai / 阿彌陀如來), là vị Phật có hình sắc màu đỏ, và cũng được gọi là vị Phật của Ánh sáng Vô tận (Vô lượng quang Phật / 无量光佛. Tiền ngữ amit trong chữ Amitaba có nghĩa là vô tận, vô biên / infinite, boundless; hậu ngữ abha có nghĩa là ánh sáng, tên gọi A-di-đà chỉ là cách dịch âm. Phật A-di-đà biểu trưng cho một thứ trí tuệ cùng khắp và đồng đều, thế nhưng một số người thì lại nghĩ rằng những ai tụng niệm và cầu khẩn Ngài thì sẽ được Ngài tiếp dẫn vào cõi cực lạc của Ngài. Nếu nhìn vào Tịnh độ chân tông / Jodo Shinshu của Nhật bản, chủ trương sự cứu độ của Phật A-di-đà đối với tất cả chúng sinh, không phân biệt một chúng sinh nào, thì dường như tông phái này có thể là gần hơn với ý nghĩa trên đây chăng?).
Trí tuệ hoàn thành được tất cả
Trí tuệ thứ năm và sau cùng là “trí tuệ hoàn thành được tất cả” (all-fulfilling wisdom / trí tuệ trọn vẹn, tròn đầy). Tâm thức Giác ngộ hy sinh tất cả vì sự tốt lành của tất cả chúng sinh, và sáng tạo ra vô số các “phương tiện thiện xảo” (các hình thức thức lễ lạc, các bài tụng niệm, cúng dường, cầu siêu, cầu an, bố thí, nêu lên các hình thức thiêng liêng, các viễn tượng cực lạc, v.v.) để giúp đỡ họ. Tâm thức Giác ngộ gánh vác các việc đó một cách thật tự nhiên và tự động. Người ta không thể nào hình dung được một người bồ-tát mỗi buổi sáng phải cố gắng suy nghĩ xem “hôm nay mình sẽ phải làm gì để có thể giúp đỡ một người nào đó, chẳng hạn như một người mà mình quen biết”. Sự giúp đỡ phải mang tính cách tự phát, không đắn đo, cũng không hoạch định (giúp đỡ nhưng không ý thức được là mình giúp đỡ, cũng không nghĩ đến người mà mình giúp đỡ, thì đấy mới đúng là sự giúp đỡ). Người bồ-tát không suy nghĩ xem là có nên hay không nên giúp đỡ, cũng không đắn đo xem người này hay người kia đáng giúp đỡ hơn, cũng không tìm cách giúp đỡ như thế nào để được đồng đều. Tâm thức Giác ngộ vận hành một cách tự phát (tự nhiên, tự động) và phóng khoáng. Trí tuệ hoàn thành được tất cả được biểu trưng bởi vị Phật Amoghasiddhi (Bất không thành tựu Như lai / 不空成就如來), là vị Phật có thân hình màu xanh lá cây, ý nghĩa tên gọi của vị Phật này là “Sự hoàn thành không sai sót” (tiền ngữ amogha có nghĩa là không thiếu sót hay dở dang; hậu ngữ siddhi có nghĩa là thực hiện hay hoàn tất).
Năm vị Phật trên đây biểu trưng cho năm thể dạng prajña paramita hay năm trí tuệ hoàn hảo của sự Giác ngộ (trí tuệ ba-la-mật-đa). Cách biểu trưng bằng các hình ảnh trên đây (năm vị Phật với các hình tướng mang các màu sắc và các thể dạng hiểu biết khác nhau về hiện thực) có thể là cách biểu trưng hữu hiệu (trung thực, chính xác) nhất đối với Trí tuệ [Phật giáo], hơn hẳn các cách biểu trưng bằng khái niệm (tức là bằng ngôn từ và các ý niệm quy ước).
Kinh Pháp bảo đàn của Huệ Năng
Dhyana paramita (“định ba-la-mật-đa” hay sự tập trung tâm thần hoàn hảo) và prajña paramita (trí tuệ hoàn hảo) là hai paramita khác nhau (hai xu hướng hay hai thể dạng tâm thần khác nhau), thế nhưng người ta cũng có thể xem như là một cặp cùng kết hợp chung với nhau, và đấy cũng chính là quan điểm của Huệ Năng, vị Tổ thứ sáu của học phái Dhyana Trung quốc, học phái này còn được gọi bằng các tên quen thuộc hơn là Ch’an / 禪 hay Zen (Ch’an là một từ dịch âm từ chữ dhyana trong tiếng Phạn, tiếng Việt dịch lại từ tiếng Hán là “Thiền”. Học phái này được hình thành tại Trung quốc vào khoảng cuối thế kỷ thứ VII, và sau đó đã được đưa vào Nhật bản cuối thế kỷ XII và được gọi là học phái Zen, chữ Zen là một từ dịch âm từ chữ Ch’an trong tiếng Hán. Tóm lại Dhyana, Ch’an, Thiền hay Zen là cùng một chữ, nhưng được phát âm khác nhau qua các ngôn ngữ khác nhau và các dân tộc khác nhau). Trong tập kinh mang tựa là Kinh bảo đàn (Platform Sutra / 法寶壇經 / “Pháp bảo đàn kinh”, chữ đàn /壇 có nghĩa là cái bục giảng. Tựa của tập kinh này phải chăng là cách ngụ ý cho biết những lời trong kinh không do một cá nhân nào thuyết giảng mà là những lời phát xuất từ Dharma?), gồm một loạt những câu thuyết giảng (khá rời rạc) của Huệ Năng trước một cử tọa mà nhà sư này gọi một cách kính cẩn (politely / lễ độ, lịch sự) là “cử tọa uyên bác”. Huệ Năng qua của các câu thuyết giảng trong kinh đã nói lên quan điểm của mình về samadhi (định) và prajña (trí tuệ): như sau:
(Trước khi tìm hiểu quan điểm của Huệ Năng về dhyana và prajña, thiết nghĩ trước hết chúng ta cũng nên xác định rõ ràng hơn ý nghĩa của các thuật ngữ này là gì. Dhyna paramita là thể dạng tâm thức cao nhất mang lại bởi phép thiền định, có thể xem như tương đương với ý nghĩa nêu lên bởi thuật ngữ samadhi mà kinh sách Hán ngữ dịch là “định” / 定 / fixity, tức có nghĩa là thể dạng tập trung tâm thần thật sâu, thật thăng bằng và vững chắc, nói lên một sự hợp nhất năng lực tâm thần, đưa đến một sự mở rộng và thanh thản tuyệt đối cho tâm thức. Thể dạng tâm thức này cũng có thể hiểu bằng một thuật ngữ tiếng Hán khác là “chánh niệm”, tuy rằng thuật ngữ này mang ý nghĩa khá mơ hồ và bao quát, thường bị lạm dụng và hiểu sai. Trong các ngôn ngữ Tây phương cũng không có từ nào tương đương với chữ samadhi hay “chánh niệm”, vì vậy trong tiếng Anh người ta phải đặt ra thêm một từ mới là “mindfulness“, có nghĩa là một tâm thức tròn đầy, không bị xao lãng hay sứt mẻ. Trong tiếng Pháp cũng vậy, không có từ nào tương đương, vì vậy đã phải mượn chữ “mindfulness” trong tiếng Anh để dịch sang tiếng Pháp là “pleine conscience”. Sau hết cũng xin lưu ý là sự tập trung tâm thần samadhi không phải là một sự chú tâm để làm một công việc cụ thể nào, hoặc để tính toán hay suy nghĩ về một điều gì đó. Samadhi cũng không phải là một hình thức tập trung tâm thần và nghị lực thật mạnh, chẳng hạn như sự “cố gắng” tối đa của một lực sĩ nhằm thực hiện một thành tích thể thao, mà đúng hơn là một thể dạng tâm phẳng lặng, không xao động, thăng bằng, cô đọng, trong suốt và thanh thản (upeksa) của tâm thức.
Trên phương diện tổng quát samadhi gồm có nhiều cấp bậc. Trước hết người hành thiền chỉ có thể tập trung sự chú tâm vào một đối tượng duy nhất trong vòng vài giây hay vài phút là nhiều. Sự chú tâm thô thiển này gọi là parikamma samadhi, pari có nghĩa là bên ngoài hay chung quanh, kamma là hành động. Cấp bậc thứ hai sâu xa hơn gọi là upacara samadhi, tiền ngữ upa có nghĩa là tiếp cận, cara có nghĩa là làm trung gian hay đưa đến, chẳng hạn như phép luyện tập sự chú tâm dựa vào hơi thở gọi là Anapanasati, là một phép chú tâm giữ vai trò trung gian giúp người hành thiền cảm nhận được sự thoải mái, êm ả và thích thú qua từng hơi thở của chính mình. Cấp bậc thứ ba gọi là appana samadhi, appana có nghĩa là hòa nhập hay hội nhập, vì vậy có thể hiểu cấp bậc appana samadhi như là sự hợp nhất giữa sự tập trung và đối tượng của chính nó, mang lại một sự biến cải hay chuyển hóa tâm thần thật sâu xa, giúp người hành thiền hòa nhập với hiện thực tối hậu và trở thành chính hiện thực đó).
Đối với chữ prajña hay trí tuệ cũng vậy, đó là một thuật ngữ mang ý nghĩa khá rộng, vì vậy cũng thường bị lạm dụng. Trong các ngôn ngữ Tây phương không có từ nào thật sự tương đương với chữ prajña trong Phật giáo, do đó đành phải mượn các chữ wisdom / sagesse có sẵn để tạm dịch chữ prajña. Thế nhưng các chữ tạm dịch này cũng chỉ có nghĩa là sự khôn ngoan, khôn khéo hay thông thái, nói lên một khả năng phán đoán và nhận định đúng đắn, vì vậy không nói lên được ý nghĩa của chữ prajña, là một sự hiểu biết siêu việt mang tính cách triết học và tâm linh, vượt lên trên các sự hiểu biết quy ước và khái niệm. Sự “hiểu biết” sâu xa đó cũng có thể hiểu như là một sự “cảm nhận” mang tính cách trực giác về bản thể của hiện thực. Sở dĩ mạn phép dài dòng là vì sự phân biệt giữa samadhi và prajña rất quan trọng trọng việc tìm hiểu quan điểm của Huệ Năng về sự Giác ngộ nói chung. Dưới đây là những lời phát biểu của Huệ Năng nêu lên trong “Kinh bảo đàn” do nhà sư Sangharakshita trích dẫn).
“Này cử tọa uyên bác, trong hệ thống của ta (tư tưởng, quan điểm của Huệ Năng), thể dạng cao nhất của dhyana (thiền) và prajña (trí tuệ) cả hai đều thật căn bản. Thế nhưng không nên vì thế mà có cảm giác là hai thứ ấy độc lập với nhau, bởi vì cả hai cùng kết hợp với nhau và không thể tách rời ra khỏi nhau, nhưng [đồng thời] cũng không phải là hai thực thể khác nhau. Samadhi là phần tinh anh (quintessence / tinh túy, tiêu biểu, đặc thù) của prajña, trong khi đó prajña là phần linh hoạt của samadhi. Đúng vào lúc đạt được prajña, thì samadhi sẽ vẫn còn đó, và ngược lại (nói một cách khác là samdhi cũng là prajña, và prajña cũng là samadhi. Xin lưu ý đây là quan điểm vô cùng quan trọng trong Thiền học – ít nhất là đối với học phái Tào động / Soto – đưa đến ý niệm về sự Giác ngộ mang tính cách bất thần và đột khởi). Nếu hiểu được nguyên tắc đó thì quý vị cũng sẽ hiểu được sự cân bằng (đồng đều, thăng bằng, ngang hàng) giữa samadhi và prajña. Một người đệ tử (một thiền sinh còn đang trong giai đoạn tu tập) không được phép nghĩ rằng có một sự khác biệt giữa “samadhi làm phát sinh ra prajña” và “prajña làm phát sinh ra samadhi” (có nghĩa là xem hai thứ khác biệt nhau). Nếu chấp nhận quan điểm đó thì cũng có nghĩa là xem Dharma có hai đặc tính khác nhau.
“Này cử tọa uyên bác, vậy samadhi và prajña sẽ tương tự như những thứ gì ? Cả hai tương tự như một ngọn đèn và ánh sáng của nó. Có ngọn đèn thì có ánh sáng. Không có ngọn đèn thì chỉ là bóng tối. Căn cứ vào tên gọi thì là hai thứ khác nhau, thế nhưng trên phương diện thực chất thì chỉ là một thứ (ngọn đèn và ánh sáng chỉ là một thứ). Đối với samadhi và prajña cũng vậy, chỉ là một thứ (chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần ghi chú dưới đây).
Nói một cách khác samadhi, tức thể dạng cao nhất của dhyana, tự nó đã là tâm thức Giác ngộ, và prajña là sự vận hành khách quan của nó, tức là sự thực hiện (work / oeuvre / công trình, sự hoàn tất) của tâm thức Giác ngộ trong thế giới, nếu có thể nói như vậy. Người ta cũng có thể bảo rằng dhyana biểu trưng cho khía cạnh chủ quan của sự Giác ngộ và prajña là thể dạng khách quan, và dù cho có thực hiện được điều đó đi nữa (samadhi là prajña và prajña là samadhi, hoặc “chánh niệm” là Giác ngộ và Giác ngộ là “chánh niệm, hoặc” trí tuệ” là Giác ngộ và Giác ngộ cũng là “trí tuệ”) thì chúng ta cũng phải chấp nhận một cách minh bạch là trong sự Giác ngộ sẽ không có chủ thể cũng không có đối tượng (đây là cách giải thích vô cùng kín đáo và khéo léo của nhà sư Sangharakshita nhằm nêu lên sự bất đồng chính kiến đối với quan điểm của Huệ Năng về samadhi và prajña: samadhi là một thể dạng tâm thần mang tính cách chủ quan, prajña hay sự Giác ngộ mang tính cách khách quan, tức là vượt khỏi cái tôi, vì vậy hai thứ – samadhi và prajña – không thể là cùng một thứ được, Nói một cách khác, ngọn đèn mang chủ đích tạo ra ánh sáng tức là đối tượng của nó, ánh sáng thì soi sáng tất cả nhưng không hướng vào một đối tượng nhất định nào cả)
Đến đây (tức là qua bài giảng trên với cách mô tả năm thể dạng trí tuệ, tượng trưng bởi năm vị Phật) chúng ta cũng chỉ mới khám phá nhờ vào các khái niệm và hình ảnh về các cấp bậc cao siêu và các chiều sâu tột đỉnh mà phép thiền định và sự phát huy trí tuệ có thể mang lại cho mình (nói chung chì là các sự khám phá trên phương diện hiểu biết mang tính cách lý thuyết). Bước tiếp theo mới đúng thật là mục đích của sự khám phá đó, tức có nghĩa là chính chúng ta phải tự mình khám phá ra các cập bậc cao siêu và các chiều sâu đó từ bên trong chính mình. Chúng ta không phải chỉ biết đứng trước ngưỡng cửa của sự Giác ngộ (với một mớ khái niệm và hình ảnh) để tưởng tượng, mà ít ra cũng phải gõ vào cánh cửa đó để cầu mong với thật nhiều hy vọng. Và nếu có đủ kiên nhẫn và quyết tâm, thì một ngày nào đó chúng ta cũng sẽ được đón nhận vào phía sau cánh cửa đó của sự Giác ngộ.
Đức Urgyen Sangharakshita
Việt dịch: Hoàng Phong
Nguồn: Lý tưởng của người Bồ Tát