Ý nghĩ về người bồ- tát không màng đến sự giác ngộ của chính mình mà chỉ nghĩ đến sự giác ngộ của kẻ khác, quả hàm chứa thật nhiều thi vị. Tuy nhiên không phải vì thế mà chúng ta cứ để cho vẻ đẹp của lý tưởng lôi cuốn mình một cách quá đáng, khiến mình biến nó trở thành méo mó. Tiếc thay điều này lại thường thấy xảy ra, nhất là qua cách nhìn đại chúng về hình ảnh một người bồ-tát trông thấy thoang thoáng từ xa ngưỡng cửa lấp lánh của niết-bàn (nirvana) và nghĩ rằng:
“Không! Tôi sẽ không thể bước qua ngưỡng cửa đó một mình. Tôi mong cầu tất cả mọi người đều bước qua ngưỡng cửa đó trước tôi”.
Hình ảnh đó tuy phản ảnh một quyết tâm thật hào-hùng-và-siêu-nhiên, thế nhưng không thể biện minh (giải thích, biểu trưng) cho lý tưởng của người bồ-tát được. Hơn nữa cũng không thể nói lên một cách trung thực các mô hình biểu trưng trong nghệ thuật Phật giáo đã bị biến thể ít nhiều về sau này (pseudo-traditional buddhism, có nghĩa là thuộc một nền Phật giáo hậu Đức Phật với ít nhiều thêm thắt và biến dạng, có thể tạm hiểu là “Đại thừa”), chẳng hạn như hình ảnh một người bồ-tát vặn hai tay, xuýt xoa vì tuyệt vọng (xót xa và bất lực), hoặc nhìn từ trên cao những nỗi khổ đau của thế giới với một nụ cười đầy xúc cảm (thương hại và thản nhiên). Quả hết sức khó tìm được những hình ảnh thích hợp để biểu trưng trung thực vẻ đẹp đầy thi vị của lý tưởng (trong trường hợp này là lý tưởng của người bồ tát). Trong số các tranh vẽ trên vách hang động Ajanta tại Ấn độ (độc giả có thể xem thêm về hang động này trên Thư Viện Hoa Sen:
https://thuvienhoasen.org/a6505/ajanta-mot-di-tich-phat-giao-ngoai-hang-hoang-phong ) có một bức họa chân dung vị Bồ-tát Padmapani (Padmapani là tên gọi khác của Bồ tát Avalokitesvara/ Quán-thế-âm. Vị bồ-tát này tuy là nam giới thế nhưng thường được biểu trưng bởi một người phụ nữ) thật tuyệt vời, có thể nói lên phần nào vẻ đẹp đầy thi vị của lý tưởng [người bồ-tát].
Người bồ-tát và người a-la-hán
Đại thừa thường mô tả người bồ-tát qua bóng dáng một người thật can trường hoặc một người trợ giúp xã hội thật khả ái, hình ảnh đó tương phản hẳn với người a-la-hán. Cách mô tả đó dễ khiến gây ra hiểu lầm, bởi vì người ta có thể nghĩ rằng người a-la-hán chỉ biết quan tâm đến sự giải thoát của riêng mình, một người thật ích kỷ, khác hẳn với người bồ-tát.
Thật hết sức rõ ràng, Đức Phật đã đạt được niết-bàn, nào Ngài có trì hoãn đâu. Vậy thì Đại thừa phải giải thích như thế nào về sự kiện đó? (Đại thừa chủ trương không hòa nhập vào niết-bàn hầu có thể lưu lại trong thế giới luân hồi để giúp đỡ chúng sinh) Kinh Hoa Sen cho biết Đức Phật từng nói parinirvana/ bát-niết-bàn (tiền ngữ pari trong tiếng Pali và tiếng Phạn có nghĩa là toàn diện, hoàn hảo, tối thượng, nhằm nói lên sự tịch diệt tối thượng và tuyệt đối của Đức Phật) chỉ là một phương tiện thiện xảo. Điều này cho thấy chữ parinirvana [trong Đại thừa] không hoàn toàn mang cùng một ý nghĩa trong Phật giáo Theravada. Một số học phái cho rằng những gì mà chúng ta hiểu dưới danh hiệu của một vị bồ-tát cũng là thể dạng của chính Đức Phật khi Ngài hòa nhập vào parinirvana, có nghĩa là Ngài không hội nhập [vĩnh viễn] vào sự Giác ngộ tối thượng (cuối cùng). Người ta cho rằng đấy cũng là cách hành xử của vị Bồ-tát Avalokiteshvara/ Quán-thế-âm, đứng vào vị thế trung gian giữa sự biến mất của vị Shakyamuni (Thích-ca Mâu-ni) và sự xuất hiện của vị Maitreya (Di-lặc) tức là vị Phật Tương lai (một đằng là một vị Phật đã hoàn toàn Giác ngộ, một đằng là một vị Phật chưa xuất hiện, Avalokiteshvara là một vị bồ-tát đứng ở vị thế trung gian, chưa đạt được parinirvana, nhưng cũng chưa hẳn là một vị Phật Tương lai). Những gì trên đây cho thấy ít nhất chúng ta cũng không thể nào phân tích và tìm hiểu toàn bộ chủ đề trên đây một cách từ chương được. Nếu muốn hiểu tại sao Đại thừa lại đặt nặng tình thương người đến như vậy, thì phải quay về thời điểm đưa đến sự xuất hiện của tình trạng đó, tức là vào một lúc (một giai đoạn lịch sử) mà nhiều người [trong xã hội] đã đánh mất ý niệm về lòng thương người, khiến việc ẩn tu của người xuất gia không còn giữ được tầm quan trọng như trước kia nữa (giả thuyết này cũng có thể là đúng. Sự hình thành và phát triển của Đại thừa là một sự diễn tiến tự nhiên, một sự thích ứng cần thiết khi con người trở nên đông đảo, xã hội theo đó cũng trở nên ích kỷ và xô bồ, khác hơn với thời đại của Đức Phật năm thế kỷ trước đó). Trong quyển “Các nét chủ yếu của Phật giáo Đại thừa” (phải chăng nhà sư Sangarakshita muốn nói đến quyển Manual of Zen Buddhism (?), bởi vì dường như không thấy có quyển sách nào của D.T. Suzuki mang tựa đúng như thế cả). D.T. Suzuki (Daisetz Teitaro Suzuki, 1870-1966) có nói như sau:
“Người bồ-tát luôn hăng say thực hiện sự giác ngộ toàn cầu, không bao giờ biết mệt, và cũng không bao giờ nản chí, dù phải hoàn tất một công trình vĩ đại như vậy. Cố gắng đạt được sự giác ngộ nhanh chóng riêng cho bản thân mình, không hề nghĩ đến sự an vui của đông đảo kẻ khác, thì nhất định sẽ không phải là giáo huấn của Đại thừa”.
Thế nhưng thật ra cũng không phải là giáo huấn của Phật giáo Theravada. Theo kinh điển Pali Đức Phật từng khuyên bảo các đệ tử của mình nên du hành khắp nơi để thuyết giảng “vì hạnh phúc và sự an vui của đông đảo mọi người”.
Phép luyện tập về các brahmavihara (các phẩm tính vô biên, còn gọi là vô lượng tâm), trong số này có lòng từ bi, là một phép luyện tập chuyên biệt của Phật giáo Theravada (kinh Metta-Sutta, SN 46.54. Độc giả có thể xem bài kinh này trên Thư Viện Hoa Sen: https://thuvienhoasen.org/a33469/bai-kinh-ve-long-tu-tam ). Thiết nghĩ những kẻ dèm pha (chê bai, chỉ trích) cho rằng lý tưởng của người a-la-hán gạt sang một bên ý niệm về lòng từ bi, nên hiểu rằng sự giác ngộ đích thật không thể nào hình dung được nếu không có lòng từ bi. Thật vậy điều này dường như có vẻ đi ngược lại với giáo lý Abhidhamma của Phật giáo Theravada (tức là phần bình giải giáo lý nêu lên trong Tạng Luận, chủ yếu xoay quanh các khía cạnh Khoa học, Triết học, Tâm lý học và Luận lý học, hơn là khía cạnh từ bi). Trong Phật giáo Theravada lòng nhân từ và sự tử tế là các phẩm tính thật đáng quý và được nêu cao, và thật ra cũng là các phẩm tính rất gần với con người. Trái lại trong Phật giáo Tây Tạng, người ta có cảm giác là cảm tính thương người và lòng từ bi mang nhiều khía cạnh tâm linh hơn, có thể xem như là các phẩm tính siêu nhiên. Thật vậy có một sự khác biệt – nếu người ta có thể nói như vậy – giữa metta tức là lòng từ tâm thật tuyệt vời [của Phật giáo Theravada] và bodhicitta (bồ-đề tâm) [của Đại thừa], còn tuyệt vời hơn như thế nữa (sự so sánh ở cấp bậc tối thượng – superlative – không mang một ý nghĩa nào cả). Người ta cũng có thể bảo rằng những người tu tập theo Phật giáo Theravada thường nêu lên giáo huấn Theravada của mình qua các đường nét thật cụ thể (formal/ chính xác, minh bạch), đặc biệt nhất là khía cạnh thực hành (việc tu tập) phải thật nghiêm chỉnh, phải chính xác về những gì phải làm. trong khi đó những người tu tập theo Đại thừa đúng nghĩa [từ chương] của nó, thì lại chỉ loay hoay trong việc giúp đỡ [kẻ khác], mỗi khi hoàn cảnh xảy ra cần đến sự tham gia của mình, bất chấp các hình thức bề ngoài.
Thái độ hành xử đó [của người tu tập Đại thừa] có thể nhận thấy qua câu chuyện sau đây về một ni sư mà tôi quen biết. Ni sư này, sau một khóa tu học trong một ngôi chùa Nhật- bản tại Ấn độ, phải rời chùa và lấy xe lửa, thế nhưng chiếc va-li thì lại quá nặng, một vị sư trong chùa phải khệ nệ xách hộ và đưa ra ga. Chưa kịp đến ga thì xe lửa đã đến, nếu không nhanh chân thì sẽ hụt chuyến xe. Vị sư người Nhật – và cũng là vị trụ trì của ngôi chùa – vội vàng đội chiếc va-li lên đầu và cứ thế mà chạy phăng phăng. Nhờ đó vị ni sư bạn tôi đã bắt kịp chuyến xe. Nếu là một nhà sư Theravada thì phải là một nhà sư ngoại lệ mới có cung cách đó. Lúc đầu, vị sư trụ trì không nghĩ là mình phải có bổn phận xách chiếc va-li cho vị ni sư, mà chỉ mong làm được một chút gì đó ích lợi, một cách giúp đỡ nào đó, thế nhưng chỉ giới hạn ở một cấp bậc nào đó không làm phương hại đến phẩm cách của một nhà sư (thế nhưng trước một bối cảnh cấp bách đang xảy ra, một nhà sư cũng có thể làm bất cứ những gì mà mình có thể làm được để giúp đỡ kẻ khác, bất chấp các hình thức màu mè. Nhìn vào câu chuyện, chúng ta sẽ thấy một hành động tuy thật nhỏ nhưng cũng phản ảnh một sự giải thoát thật sâu, vượt lên trên các hình thức giả tạo và bề ngoài: nếu hoàn cảnh đòi hỏi thì một nhà sư cũng có thể đội một chiếc va-li chạy phăng phăng giữa đường phố và giữa đám đông người).
Tuy nhiên điều đó không cho phép chúng ta nhìn người a-la-hán từ trên cao. Nếu cho rằng thể dạng a-la-hán thấp hơn Phật tánh (buddhahood/ buddhatva/ buddhabhava, tức là mầm mống mang lại sự Giác ngộ cho người tu hành) thì cũng chẳng khác gì như cho rằng ngọn Kanchenjunga thấp hơn ngọn Everest (thí dụ này rất tế nhị, hiện nay ngọn núi Kanchenjunga nằm giữa biên giới Nepal và Ấn độ, với chiều cao 8586m chỉ đứng vào hàng thứ ba sau ngọn Everest là ngọn cao nhất thế giới với chiều cao 8848m. Nếu ngược về lịch sử thì trước hậu bán thế kỷ XIX, người ta vẫn nghĩ rằng ngọn Kanchenjunga là cao nhất thế giới, thế nhưng kể từ năm 1847 khi các khoa học gia Tây phương bắt đầu đo chiều cao chính xác của ngọn Everest, và sau nhiều năm tính toán, thì họ đã khám phá ra là ngọn Everest mới đúng là ngọn núi cao nhất thế giới. Trở lại với thí dụ trên đây của nhà sư Sangharakshita, thì so sánh giữa người a-la-hán và người bồ-tát cũng chẳng khác gì như so sánh giữa hai ngọn núi Kanchenjunga và Everest. Những người tu hành hay các ngọn núi tất cả đều cao vút, sự so sánh ở cấp bậc tuyệt đỉnh – a superlative comparison – không mang ý nghĩa nào cả). Trên thực tế, bước vào dòng chảy (kinh sách Hán ngữ gọi là nhập lưu) – tức là bước đầu tiên hướng vào thể dạng a-la-hán – là mục đích cao đẹp nhất mà người tu tập có thể thực hiện trong kiếp sống này. Tuy rất siêu việt thế nhưng mục đích đó có thể đạt được – và cũng có thể đạt được ngay trong kiếp sống này. Đại thừa, qua một số quan điểm phổ cập và đại chúng, đôi khi đã đánh mất ý nghĩa đích thực trong việc luyện tập tâm linh, bởi vì việc luyện tập đó luôn đòi hỏi người tu tập phải quay vào bên trong chính mình. Việc giúp đỡ kẻ khác, không nghĩ gì đến việc phát triển tâm linh của mình, dường như chỉ là một hình thức gợi ý mà thôi. [Ngược lại] những người bước theo lý tưởng của người a-la-hán (có nghĩa là hướng vào thể dạng chưa hoàn toàn đạt được sự Giác Ngộ tối thượng) luôn nói lên là mình sẽ phải cố gắng giúp đỡ các kẻ khác đạt được giác ngộ, thế nhưng chính mình thi lại chưa thật sự đạt được sự giác ngộ đó, điều ấy chẳng khác gì như mình cố gắng giúp đỡ đông đảo kẻ khác thoát ra khỏi một cái hố sâu, trong khi chính mình thì vẫn còn ở trong hố. Nói một cách khác thì điều đó thiếu thực tế. Trước hết tự mình phải thoát ra khỏi hố, sau đó thì mới có thể giúp kẻ khác làm được như chính mình.
Dường như người ta thường quên mất một điều [thật quan trọng] là tình thương người (lòng vị tha hay lòng từ tâm) không phải là một thứ gì đó mà mình có thể thay thế cho việc “quay vào bên trong chính mình” (tức là việc tu tập tâm linh), nhưng cũng không phải là một hình thức luân phiên giữa hai thứ ấy (lúc thì hướng ra bên ngoài vì tình thương người, lúc thì hướng vào bên trong vì việc tu tập của riêng mình). Điều đó không có nghĩa là phải bước theo con đường của người a-la-hán, tức là thỉnh thoảng thì hướng vào tình thương người, thế nhưng cũng không nhất thiết là phải bước theo con đường của người bồ-tát, tức là thỉnh thoảng dừng lại trong chốc lát nhằm giúp mình tìm lại sự tươi mát trong việc luyện tập thiền định và phát triển tâm linh của mình. Tốt hơn hết là phải kết hợp cả hai đường hướng đó. Thật vậy, chỉ có một con đường duy nhất mà thôi: “quay vào bên trong chính mình” và “hướng vào kẻ khác” là hai thể dạng vừa đối nghịch nhau, nhưng cũng vừa bổ khuyết cho nhau.
Lý tưởng của người bồ-tát không hề là một hình thức vị tha đi ngược lại với thái độ cá nhân, cũng không phải là một phương tiện cứu độ kẻ khác đi ngược lại với sự giải thoát của riêng mình. Việc tu tập, như đã được trình bày trên đây, là một sự hợp nhất giữa hai thể dạng đối nghịch: giúp đỡ kẻ khác nhưng cũng phải giúp đỡ cả chính mình, và đấy cũng chính là sự hợp nhất giữa từ bi và trí tuệ.
Đức Urgyen Sangharakshita
Việt dịch: Hoàng Phong
Nguồn: Lý tưởng của người Bồ Tát