Nếu mỗi sự-vật là chẳng có tự tính, không cái gì có thể sinh hoặc diệt, vậy thì từ hoàn toàn đoạn trừ hoặc diệt tận cái gì mà kết quả là niết bàn?
Niết bàn được Đức Thế Tôn miêu tả là hai phương diện cho những người sống một đời sống đức hạnh trong sáng, thực hành giới hạnh dẫn tới thực chứng toàn hảo, gọi là một niết bàn hữu dư (sopadhisesa), và cho những người dốc lòng sống theo chân lí, gọi là một niết bàn vô dư (nirupadhisesa).
Trên một phương diện, niết bàn hữu dư (sopadhisesa) thì được tri nhận là kết quả từ sự hoàn toàn đoạn trừ (prahana; total extinction) của các phiền não căn bản — vô minh, ham muốn, và v.v… Cái được gọi là căn bản (the base) là cái mà chủ trương hiện hữu cá nhân đặt căn cứ trên nó. Thuật ngữ căn bản được sử dụng hàm ý năm thủ uẩn của hiện hữu cá nhân mà nó làm sinh khởi giả thiết hữu về tự ngã cá nhân (atmaprajnapti; existential fiction of the personal self). Cái căn bản đó là cái hữu dư (= tàn dư). Chỉ một cái căn bản [giả thiết hữu đó] mà nó là tàn dư là một ‘căn bản hữu dư’ (The base is the residue. Only a base which is residual is a “residual base”). Niết bàn với một căn bản hữu dư ngụ ý sự tiếp tục hiện hữu được nối kết với một căn bản hữu dư. Đây là niết bàn loại gì? Nó không gồm cái gì khác ngoại trừ các uẩn đơn thuần của hiện hữu cá nhân cách tuyệt hoàn toàn các phiền não dối gạt tỉ như niềm tin vào tự ngã có tự tính / thực chất; nó thì tương tợ một thị trấn mà các nhóm tội phạm đều được loại trừ. Đó là niết bàn hữu dư.
Trong trường hợp thứ nhì, niết bàn trong nó không có ngay cả các uẩn đơn thuần của hiện hữu cá nhân (skandhas; bare factors of personal existence) là niết bàn vô dư(nirupadhisesa). Nơi mà căn bản hữu dư biến mất, nó được so sánh với một thị trấn mà trong đó tất cả các nhóm tội phạm đã bị loại trừ và tự nó bị phá hủy.
Trong sự kết nối này, được miêu tả, “Thân sụp đổ tan rã, các ý niệm và các tri nhận đã ra đi. Tất cả các cảm thọ đã biến mất, tất cả các hành tịch tĩnh và thức phi hiện hữu’. Và như vậy, ‘Xuyên qua một thân ngay dù bạn không bám víu, bạn vẫn có các cảm thọ; niết bàn là sự đi đến một chấm dứt của dòng tâm niệm như chấm dứt của một ngọn đèn’.
Nó chính là niết bàn vô dư đạt được do sự diệt tận (nirodha) của các uẩn của hiện hữu cá nhân.
Làm cách nào niết bàn hai phương diện này có thể lí hội thông hiểu được?
Nếu ở đó là niết bàn, cả hai các phiền não và các uẩn của hiện hữu cá nhân phải chấm dứt hiện hữu. Nhưng, nếu mỗi sự vật trong thế giới này đều là không [= chẳng có tự tính] (sunya; devoid of being), chẳng một sự vật gì có thể sinh hoặc diệt. Vậy thì làm cách nào các phiền não và các uẩn của hiện hữu cá nhân có thể sinh, và diệt của cái gì sẽ tạo lập niết bàn? Do lí do đó các sự vật đều là có tự tính (vidyate svabhava; self-existent).
Nếu mỗi sự vật trong thế giới đều chẳng là không (chẳng vô tự tính; bất không), chẳng sự vật gì có thể sinh hoặc diệt. Vậy thì từ hoàn toàn đoạn trừ hoặc diệt tận của cái gì mà kết quả là niết bàn?
Bởi vì tự tính là điều không thể tránh thoát (anapayitva; ineluctable), nếu các uẩn của hiện hữu cá nhân và các phiền não đều là có tự tính, làm cách nào có thể có sự diệt tận của chúng, một sự diệt tận mà nó phải đi trước niết bàn? Vì lí do này nên đối với các nhà chủ trương tính thực hữu của các sự vật (svabhavavadinah) thì niết bàn đối với họ là chẳng khả hữu trên phương diện luận lí. Nhưng các nhà chủ trương vô tự tính trong các sự vật không biện luận ủng hộ một niết bàn có tướng trạng diệt tận của các phiền não và các uẩn của hiện hữu cá nhân, và do thế họ không vi phạm cái sai lầm này; nó không tạo một quy trách cho họ (a reproach for them).
*Phát biểu của lập trường Trung Quán
Nhưng, nếu các nhà chủ trương vô tự tính không chấp thuận một niết bàn được lí hội thông hiểu là sự diệt tận của các phiền não và các uẩn của hiện hữu cá nhân, làm cách nào họ tri nhận bản chất của niết bàn?
Ngài Long Thọ nói,
Niết bàn được miêu tả là cái không thể bị đoạn trừ, không được thực chứng, xuyên qua tác hành, cái không đoạn không thường, cái không diệt không sinh.
Đó là, niết bàn không là một cái có thể được nhổ tận gốc (extirpated), giống như nhổ tận gốc tham luyến; cũng không phải là một cái được thực chứng xuyên qua tác hành, giống như kết quả của nỗ lực đạo đức; lại cũng không phải một cái gì mà nó chấm dứt giống như các uẩn của hiện hữu cá nhân; cũng không phải cái gì bất khả hoại như cái bất không (cái chẳng rỗng thông, chẳng vô tự tính). Niết bàn được nói là cái, trong bản chất của nó, chẳng sinh cũng chẳng diệt; bản chất của nó là sự tịch tĩnh, sự tĩnh lặng của tất cả các cấu trúc suy tưởng (sarvaprapancopasam; the stilling of all named things).
Nếu niết bàn không có bản chất của một sự vật cấu trúc suy tưởng/một sự vật được đặt tên (nisprapanca), khái niệm về các phiền não, mà sự xoá bỏ của chúng được đề nghị để kiến lập niết bàn thì có hữu ích không? Hơn nữa, khái niệm về các uẩn của hiện hữu cá nhân mà sự chấm dứt của nó được đề nghị là để kiến lập niết bàn có hữu ích không? (What of ?: có hữu ích không ?) Khi mà những khái niệm phân biệt này thắng thế, niết bàn không đạt được. Niết bàn chỉ đạt được bằng sự xoá bỏ của các cấu trúc suy tưởng (= các sự vật được đặt tên; named things).
Bạn có thể phản đối, hãy để yên sự vụ trong niết bàn không có các phiền não, không có các uẩn của đời sống cá nhân; nhưng vậy thì chúng hiện hữu trước khi có niết bàn, và từ sự xoá bỏ của các cấu trúc suy tưởng mà niết bàn được thành tựu.
Phúc đáp của chúng tôi tới kháng biện đó là: Cách thức đặt vấn đề này nên được buông bỏ bởi vì các sự vật tự chúng là thực hữu trước khi có niết bàn không thể là, ở thời điểm sau, phi hiện hữu. Bởi vì lí do này, những ai tìm kiếm niết bàn phải từ bỏ khái niệm này. Ngài Long Thọ sẽ nói “Cõi niết bàn là cõi thế giới hàng ngày. Không có một sự khác biệt vi tế giữa hai cõi” (XXV. 20). Điều như thế nên được thật chứng trong niết bàn không có sự đoạn trừ một sự vật gì dù nó là bất kì cái gì, cũng không có sự diệt tận của bất sự vật gì dù bất kì nó là cái gì. Niết bàn là có bản chất của sự hoàn toàn tiêu tán của các tâm niệm thực hữu hoá (kalpana; reifying thought). [Chú thích bản Anh: kalpana thường có nghĩa: các tưởng tượng – imaginings. Toàn đoạn văn ngụ ý gán thuộc tính hiện hữu thực hữu- real existence vào các từ ngữ tỉ dụ phiền não và uẩn để quy chỉ hiện hữu thực hữu: nó ngụ ý sự thực hữu hoá / cụ thể hoá-reification]. Bởi vì như Đức Thế Tôn đã nói “Không có sự hủy diệt của các pháp (element of existence); các pháp mà chúng không hiện hữu không bao giờ có thể hiện hữu; nếu bạn thực hữu hoá/ cụ thể hoá (reify), nghĩ rằng “cái này hiện hữu” hoặc “cái này không hiện hữu”, săn đuổi như thế, các phiền não sẽ không đi đến dừng nghỉ”.
Ý nghĩa của kệ tụng này là đây: Trong trạng thái toàn hảo (nirvrti) của niết bàn vô dư, không có các pháp được giả thiết có tự tính (putative element of existence), được thông hiểu là đời sống cá nhân (individual life), các hành động và các phiền não, cũng không có bất kì các uẩn của hiện hữu cá nhân, bởi vì chúng đã biến mất hoàn toàn. Điều này được các nhà chủ xướng của tất cả các học phái đều đồng ý. Đó là nói, các pháp được giả thiết có tự tính của đời sống hàng ngày không hiện hữu trong trạng thái toàn hảo. Chúng thì tương tợ các sự vật tỉ như nỗi sợ về các con rắn, vì nhận lầm sợi dây thừng trong bóng tối, nhưng nó thì biến mất khi có ánh sáng. Những sự vật như thế không bao giờ là thực. Cũng thế các pháp được giả thiết có tự tính, được hiểu là đời sống cá nhân, hành động, các phiền não, và các sự vật tương tự, vào bất kì thời gian nào cũng không hiện hữu một cách thực hữu trong thế giới hàng ngày của sinh và diệt (samsaravastha). Thật tướng sợi dây thừng trong bóng tối, thì không là một con rắn trong tồn tại thực tế (svarupatah; reality) bởi vì tướng trạng thực tế (sadbhuta; factual, real) của con rắn thì không được nhận thức bằng sự thấy, và xúc chạm hoặc là trong bóng tối hoặc là trong ánh sáng ban ngày.
Nếu được hỏi, “Vậy thì, làm cách nào có thể có một thế giới hàng ngày của sinh và diệt (samsara)? Câu trả lời là: Các sự vật không xuất hiện một cách thực hữu nhưng trong thực tế được thấy một cách thực hữu bởi các người thường tục, chưa thấu hiểu đang ở trong vòng nắm giữ của các khái niệm dối gạt về ‘tôi’ và ‘của tôi’, cũng như các người có bệnh về mắt thấy sợi tóc, các con ruồi và v.v… tuy chúng không thật có. Đức Phật nói, “Nếu bạn thực hữu hoá (reifies), nghĩ rằng “cái này hiện hữu” hoặc “cái này không hiện hữu” theo chiều hướng như thế, sự hiện hữu bị phiền não sẽ không đi đến dừng nghỉ.”
Sự đề khởi thật hữu, tư tưởng bản thể học (ontological thought) cho rằng thật hữu (true being) được tìm thấy trong mỗi sự vật, là tri kiến của học phái của những nhà Kì na(Jaimini), môn đệ của Kanada, môn đệ của Kapila, và của các vị khác truyền tới các nhà Tì bà sa (Vaibhasikas). Sự đề khởi phi hữu (no-being) là tri kiến của các nhà chủ trương cư xử ích kỉ và bất hảo (cynics), họ là những kẻ bắt gốc rễ trong lối sống dẫn đến tai họa đau thương (calamity). Có những kẻ khác (học phái Kinh lượng bộ – Sautrantika), các nhà chủ xướng phi hiện hữu của các trạng thái quá khứ và tương lai và trạng thái của các tập khí bẩm sinh mà chúng đều có tính tương quan và dễ hiểu, nhưng những vị còn lại đều là những nhà chủ trương thực hữu (proponents of being); và có những kẻ chủ trương phi hiện hữu họ phủ nhận thực tại tính tối hậu của các tâm sở thực nghiệm (empirical contents of mind) ngoại trừ những kẻ đề khởi xác định tồn tại thực tế theo diễn tiến lâm thời của chúng (their contigent reality) và những kẻ xác định một tồn tại thực tế tối hậu, và do thế là những kẻ chủ trương cả hiện hữu và phi hiện hữu [Chú tích của dịch giả bản Anh: Học phái Duy thức của Phật giáo: vắn tắt, các đối tượng ngoại giới là phi thật, nhưng thức là thật]. Đối với những kẻ theo con đường như thế, hiện hữu bị phiền não và chu kỳ sinh diệt sẽ không đi đến dừng nghỉ.
[Chú thích của dịch giả bản Anh: Trong đoạn này, ngài Nguyệt Xứng miêu tả các trào lưu tri kiến triết học chính yếu trong truyền thống Ấn Độ vào thời đại của ngài quan liên tới vấn đề hiện hữu và phi hiện hữu].
Có một kệ tụng: “Một kẻ nghi ngờ mình đã ngộ độc bất tỉnh tạm thời ngay khi không có chất độc trong dạ dày. Bị ảnh hưởng bởi sự quan tâm về tôi và của tôi, kẻ đó mãi mãi sinh và tử mà không có trí tuệ xác thực về tự ngã của kẻ đó.” Trong ý nghĩa này, nên hiểu rằng trong niết bàn không có sự chấm dứt cũng không có sự đoạn trừ của bất kì sự vật gì dù nó là bất kì cái gì. Và do thế niết bàn không là cái chi hết ngoại trừ là sự chấm dứt của tất cả các tâm niệm thực hữu hoá các hình tướng (sarvakalpanaksayarupam eva; all reifying thought). Nay trích dẫn Vòng hoa qúy (Nagarjuna. Ratnavali. I, 42): “Niết bàn hoàn toàn không là phi hiện hữu vậy thì làm cách nào nó có thể là một tên tạm đặt và là thực thể hiện hữu (bhavana; entity; thing)? [Bởi vì] Niết bàn được nói là sự chấm dứt của sự phân biệt giữa hiện hữu và phi hiện hữu.” Đối với những kẻ không thông hiểu trên phương diện tác dụng rằng niết bàn là sự thành tựu do chấm dứt tất cả tâm niệm thực hữu hoá, nghĩ tưởng một cách sai lạc niết bàn là một cái gì mà nó hiện hữu một cách xác định tích cực, hoặc không hiện hữu, hoặc hiện hữu và không hiện hữu, hoặc chẳng hiện hữu cũng chẳng không hiện hữu, được nói đến trong các kệ tụng tiếp theo.
Đức Chandrakirti (Nguyệt Xứng Bồ tát)
Trích: Giải thích chương quán niết bàn của Trung Luận – Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc