Cách thực hành của Thanh Văn hợp theo giới luật của Tiểu thừa, nhìn với tâm định những sự việc của dục giới là sắc, thanh, hương, vị, xúc gây thích thú và những sự vật cụ thể như là tội lỗi. Aryadeva nói rằng những người đi vào sự thực hành thoát khỏi tham muốn này ‘thích thú cái thấp nhỏ’ bởi vì con đường này thích hợp với bản chất của một tâm thức thiếu sức mạnh của một thái độ phi thường dám đảm đương gánh nặng là sự lợi lạc cho tất cả chúng sanh. Bởi vì họ không thể thực hành bằng cách sử dụng sức mạnh lớn lao của tham muốn vào con đường, họ được dạy một cách thức thoát ngoài tham muốn.
Khi nào bạn không thể dùng tham muốn vào con đường, có một nguy hiểm là rơi vào ảnh hưởng của nó, trong trường hợp này tốt hơn là chỉ đi con đường thoát ngoài tham muốn. Nếu khác đi, khi bạn thử dùng tham muốn cho con đường bạn sẽ bị tổn hại thay vì được giúp đỡ. Cấm đoán chỉ là một cách giải quyết. Đây là cách thức thực hành Tiểu thừa.
Đối với người có một sự quan tâm đến sự rộng lớn, những thực hành Đại thừa Kinh điển về những địa và những hoàn thiện (ba la mật) được dạy cho; những cái này gồm thành Thừa Hoàn Thiện về Nhân. Những người nào, ngoài sự quan tâm đến cái rộng lớn, có một quan tâm đặc biệt vào cái sâu xa tối hậu, thì được dạy những thực hành trong đó tham muốn được sử dụng vào con đường. Đây là Đại thừa Tantra.
Học giả Ấn Độ Tripitakamala cũng gồm tất cả sự giáo huấn của đức Phật vào ba cách thức ấy, Tiểu thừa với bốn chân lý cao cả, Đại thừa Kinh điển với sáu hoàn thiện và Đại thừa Tantra với Mật Chú. Như thế, lời dạy của đức Phật được chia thành hai phần kinh điển của Tiểu thừa và Đại thừa, và các thừa hay con đường do đức Phật dạy cũng chia thành hai Tiểu thừa và Đại thừa.
Tiểu thừa còn chia thành hai thừa, Thanh Văn thừa (Shravakayana) và Độc Giác thừa (Pratyekabuddhayana). Những vị Độc Giác có hai loại, tụ họp và giống như tê giác. Những Độc Giác tụ họp thì nhiều tính xã hội hơn một chút, ở trong một nhóm hay cộng đồng trong một thời gian dài hơn những vị giống như tê giác, là những vị không thích hợp ở trong xã hội và sống một mình. Thanh Văn và Độc Giác đều đã bỏ ý niệm hiện hữu tự thân, nhưng Độc Giác tích tập nhiều công đức hơn Thanh Văn, nên bởi thế, khi các ngài tựu thành quả của thừa mình, có thể trở thành những vị Diệt Kẻ Thù – kẻ thù là những phiền não, mà cái chính là ý niệm hiện hữu tự thân – mà không phải nương dựa vào một vị thầy trong đời ấy. Các ngài thàn tựu quả Độc Giác ‘một cách độc lập’ qua sức mạnh của sự tích tập công đức trong cả trăm kiếp. Độc Giác được nói là rất kiêu hãnh và độc lập. Hầu hết các ngài đạt đến giác ngộ của mình trong thời đại đen tối khi không có Phật xuất hiện – có lẽ bởi vì không được chiếu sáng hơn bằng một sự hiện diện của một đức Phật để có thể vĩ đại hơn trong việc làm lợi lạc cho những người khác. Như Nagarjuna nói trong Trung Đạo Luận (XVIII, 12):
Dù cho chư Phật không xuất hiện
Và các Thanh Văn đã biến mất,
Trí huệ của một vị Độc Giác
Mọc lên cao không nương dựa.
Cả hai Thanh Văn và Độc Giác đều tìm kiếm trí huệ hiểu thấu sự vô tự tánh của mọi hiện tượng – ngã và pháp. Đó là bởi vì sự ràng buộc chính người ta vào vòng sanh tử chính là ý niệm hiện hữu tự thân, những mối ràng buộc khác là những phiền não như tham, sân và vô minh đều dựa trên ý niệm hiện hữu tự ngã. Theo Mật thừa, những nguyên nhân ràng buộc người ta vào vòng sanh tử là hai thứ, vô minh và khí (dòng năng lượng) trong đó cái chính là vô minh vọng tưởng có tự ngã. Những khí có công dụng như là vật để cưỡi của tư tưởng ý niệm có tính chất phiền não là những nguyên nhân cộng tác trong tiến trình của vòng sanh tử.
Thanh Văn và Độc Giác hiểu rằng không có trí huệ nhận biết vô ngã thì không thể vượt thắng sanh tử. Các vị hiểu rằng các vị cần trí huệ vô ngã này và tìm kiếm nó với sự đồng hành của giới, định… Qua con đường ấy mọi phiền não được dập tắt.
Có bốn trường phái Phật giáo – Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra và Madhyamika; cái cao nhất là Madhyamika, nó lại chia thêm thành Svatantrika-Madhyamika và Prasangika-Madhyamika. Prasangika-Madhyamika được xem là quan điểm triết học cao nhất, những vị thầy của nó là Nagarjuna, Aryadeva, Buddhapalita, Chandrakirti, Shantideva, Atisha… Theo hệ thống Prasangika, các nhà Tiểu thừa – những vị không thể mang gánh nặng là sự lợi lạc cho tất cả chúng sanh mà chỉ tìm kiếm sự giải thoát khỏi sanh tử cho riêng mình – và các nhà Đại thừa – những vị có thể mang gánh nặng là sự lợi lạc cho tất cả chúng sanh khắp suốt không gian – đều thấu biết tánh Không vi tế của cả ngã và pháp. Họ chứng ngộ rằng cái ta và những hiện tượng khác, như tâm và thân, không hiện hữu nội tại, hay hiện hữu tự chúng.
Tuy nhiên, những trường phái không phải Prasangika đều nói rằng các nhà Tiểu thừa – Thanh Văn và Độc Giác – chỉ thấu hiểu tính vô ngã của cái ta tức là sự hiện hữu không chất thể của con người theo nghĩa một con người không có một tính chất khác với tính chất của tâm và thân. Từ quan điểm Prasangika, trí huệ này không đủ là một biện pháp để giải thoát khỏi vòng sanh tử, và hơn nữa, các trường phái khác đã không diễn tả hình thức bẩm sinh của vọng tưởng về con người như là những thực thể hiện hữu một cách chất thể, mà chỉ là cái giả tạo. Theo các nhà Prasangika, hình thức bẩm sinh của vọng tưởng thô về cái ngã này là sự thấu hiểu con người như là người kiểm soát tâm và thân, như là một ông chủ đối với những người phục vụ của ông ta, nhưng nó không bao hàm một sự thấu hiểu về con người như là có một tính cách khác với tâm và thân. Sự thấu hiểu về con người như là có một tính cách khác với tâm và thân chỉ xảy ra qua kiến giải của các học phái không phải Phật giáo, và như thế được gọi là ‘giả tạo’, không phải ‘bẩm sinh’. Theo quan điểm của hệ thống Prasangika-Madhyamika, tính vô ngã của con người được nêu lên bởi các trường phái thấp như thế chỉ là một vô ngã thô và chỉ là sự phủ định cái ngã được tưởng lầm bởi một vọng tưởng giả tạo về bản chất của con người.
Các hệ thống không phải Prasangika – Svatantrika, Chittamatra, Sautrantika và Vaibhashika – xác định rằng Thanh Văn và Độc Giác không nhận biết tính vô ngã của hiện tượng mà chỉ biết tính vô ngã của con người – rằng con người là không có hiện hữu chất thể, không tự túc. Họ xác định chỉ qua cái hiểu biết ấy mà Thanh Văn và Độc Giác đạt giải thoát. Quan điểm của Tsongkapa thì rõ ràng rằng theo những hệ thống không phải Prasangika, Thanh Văn và Độc Giác đạt giải thoát theo cách ấy. Khi ngài diễn tả loại vô ngã mà các vị nhận biết, ngài nói rằng các vị không biết con người là không có hiện hữu tự nhiên mà chỉ biết con người là không có một hiện hữu chất thể như những nhà không phải Phật giáo gán cho. Có vẻ ngài muốn nói rằng theo chính hệ thống Vaibhashika và Sautrantika, người ta chỉ cần nhận biết rằng con người là trống không một thực thể thường còn, toàn thể và độc lập. Tuy nhiên, chúng ta cần nói rằng những nhà Svatantrika, Chitta-matra, Sautrantika và Vaibhashika không thừa nhận rằng sự hiểu biết này về tính trống không một thực thể thường còn, toàn thể và độc lập của con người khác biệt với các vọng tưởng bẩm sinh về ngã. Trong hệ thống của họ, ý niệm về con người như là thường còn, toàn thể và độc lập chỉ là giả tạo, suy luận do ý thức, chứ không là bẩm sinh.
Vọng tưởng bẩm sinh về cái ngã – không bao hàm sự xác định của lý luận – cột trói chúng sanh vào vòng sanh tử, và theo những hệ thống ấy nó là ý niệm rằng một người là một hiện hữu chất thể hay thực thể tự túc. Những hệ thống không phải Prasangika nói rằng bất kể người ta thiền định nhiều bao nhiêu về sự vô thường, không toàn thể, không độc lập của một con người, điều ấy cũng không trừ dứt ý niệm về hiện hữu chất thể hay tự túc. Bởi thế, theo họ, Thanh Văn và Độc Giác chỉ nhận ra một tính vô ngã nó là tính chất không chất thể và không tự túc của con người. Các vị phải tu hành theo một con đường như thế và tiến bộ bởi phương cách này.
Ở đây và trong những chỗ khác, Tsongkapa hình như nói rằng trong những hệ thống thấp, tính vô ngã vi tế của con người được diễn tả như là vô thường, không toàn thể và không độc lập của con người. Nhiều học giả nói rằng Tsongkapa nhắc đến những ám chỉ về hệ thống thấp như được nhìn từ quan điểm của Prasangika. Điều này nghĩa là khi các nhà Prasangika xem xét những lý do chứng minh tính vô ngã được nêu lên trong các hệ thống thấp, họ tìm ra rằng sự hiện hữu nội tại hay tự nhiên của con người được công nhận và sự lý luận của chúng để bác bỏ cái ngã chỉ có khả năng để bác bỏ sự hiện hữu của một con người nó có tính cách khác với tính cách của tâm và thân.
Theo hệ thống Prasangika, nếu người ta không nhận biết tính vô tự tánh hay sự không có hiện hữu nội tại của con người, người ta không thể trừ sạch ý niệm về một cái ngã của con người. Nếu ý niệm hiện hữu nội tại về những hợp uẩn tâm và thân không vượt qua được, thì ý niệm hiện hữu nội tại của con người cũng không thể vượt qua. Vòng sanh tử được hoàn thành qua năng lực của những hành động, và hành động được hoàn thành qua năng lực của những phiền não. Bởi thế, chấm dứt những hành động tạo nghiệp phải đi sau sự chấm dứt phiền não. Và lần lượt, chấm dứt phiền não phải đi từ sự chấm dứt những ý niệm. Chấm dứt những ý niệm phải đi từ sự chấm dứt những tạo tác ý niệm về hiện hữu nội tại, cái này chỉ được chấm dứt bởi một tâm thức nhận biết tánh Không.
Theo tư tưởng rốt ráo của những kinh Bát Nhã Ba la mật, giải thoát khỏi vòng sanh tử quyết định phải bao gồm sự nhận biết tính vô ngã của cả hai thứ, con người và hiện tượng. Điều này được dạy không chỉ trong kinh điển Đại thừa mà cả trong kinh điển Tiểu thừa, dù cho không có trong những hệ thống của Tiểu thừa, như Vaibhashika và Sautrantika. Tuy nhiên, có nhiều cách để tiến hành trên con đường được trình bày trong kinh điển của cả hai thừa, và chúng cần được phân định cái gì đòi hỏi sự giải thích và cái gì là rốt ráo. Chẳng hạn, có dạy rằng chỉ qua sự nhận biết vô ngã thô – sự không có một hiện hữu chất thể và tự túc của con người – giải thoát có thể đạt được trong khi nhận biết này cũng như sự nhận biết vô thường, chỉ có thể huấn luyện cho dòng tâm thức, không thể giải thoát nó.
Một cách tổng quát, chúng ta đang ở dưới ảnh hưởng mạnh mẽ của ý niệm hiện hữu nội tại, và vì nó chúng ta không muốn được giải thoát khỏi vòng sanh tử. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy rằng mọi cái gì có sanh đều vô thường, điều này giúp chúng ta tiến đến chỗ chúng ta có thể chinh phục được ý niệm hiện hữu nội tại. Những người nào chỉ là pháp khí cho những con đường như vậy, huấn luyện dòng tâm thức mà không giải thoát nó, là những người tu hành có khả năng nặng nề chậm chạp. Những người nào cũng là pháp khí cho con đường giải thoát thì thích hợp cho giáo lý vô ngã của hiện tượng. Như thế, giữa những người tu hành Tiểu thừa có hai loại, thô chậm và sắc bén, loại sau là những người tu hành chủ yếu hay đặc biệt của Tiểu thừa, nhưng không là đa số.
Người mẹ, sự hoàn thiện của trí huệ (trí huệ ba la mật), là nguyên nhân chung cho cả bốn người con, Thanh Văn, Độc Giác, Bồ tát và Phật; như thế Tiểu thừa và Đại thừa không khác nhau trong tri kiến, nhưng khác nhau trong những phương tiện đi kèm. Đặc biệt, những phương tiện này là những tâm thức khát ngưỡng và thực hành hướng đến giác ngộ và công hạnh của sáu hoàn thiện, chỉ tìm thấy trong Đại thừa chứ không trong Tiểu thừa.
‘Thừa’ (yana) có hai nghĩa: phương tiện nhờ đó người ta tiến bộ và chỗ đến của sự tiến bộ đó. Đại thừa theo nghĩa ‘thừa’ là nhờ nó người ta tiến bộ, nghĩa là được thúc đẩy bởi tâm Bồ đề – mong muốn đạt đến giác ngộ tối thượng cho tất cả chúng sanh, những đối tượng của ý định hành giả – nghĩa là dấn thân vào sáu sự hoàn thiện. Những con đường tu hành này là những con đường của Đại thừa tổng quát, mặc dù Madhyamika và Chittamatra có những kiến giải khác biệt, hai phái này không khác thừa vì các thừa thì khác biệt nhau do phương tiện mà phương tiện – tâm vị tha hướng đến giác ngộ và những thực hành kèm theo – thì như nhau trong Chittamatra và Madhyamika. Mặc dù vậy, những người có thể thâm nhập vào tính vô ngã vi tế của những hiện tượng, như được trình bày trong Madhyamika, là những người tu hành chủ yếu của Đại thừa. Phần Mật Chú của Đại thừa, gồm tất cả bốn bộ tantra, chắc chắn cũng có cùng một động cơ thúc đẩy – phát tâm vị tha – và những công hạnh – sáu hoàn thiện.
Thấy rõ lý do và nhu cầu, đức Phật nêu lên nhiều hệ thống và thừa, nhưng những cái này không do bởi ngài thân thiết với vài cái và xa lạ với các cái khác. Những hành giả nghe theo giáo lý của ngài thì có nhiều bẩm tính, khuynh hướng và khả năng khác nhau, vì thế ngài dạy những phương tiện thích hợp với mỗi người. Với những ai tạm thời không có can đảm nỗ lực cho Phật tánh hay không có khả năng đạt đến Phật tánh vào lúc ấy, đức Phật không nói, ‘Con có thể đạt được Phật tánh.’ Hơn nữa, ngài nêu ra một con đường phù hợp với những khả năng của các hành giả. Đức Phật nói về tình trạng của họ, và mỗi điều ngài nói là một phương cách rốt ráo đạt đến giác ngộ tối thượng dù cho ngài không luôn luôn nói rằng những cái ấy là những phương cách để đạt đến Phật tánh.
Bởi vì ý định ra đời của một vị Phật là sự thực hiện trí huệ về Phật tánh của những người khác, những phương tiện để hiện thực hóa trí huệ này là một thừa, không có hai thừa. Một vị Phật không dẫn dắt chúng sanh bằng một thừa không tiến đến Phật tánh ; ngài dựng lập chúng sanh trong mức độ của chính ngài. Số nhiều thừa được nêu lên là để thích hợp với những nhu cầu tạm thời.
Câu hỏi : Maitreya đã dạy rằng nếu người nào gánh vác dòng Đại thừa có tạm thời vào một địa ngục, điều này cũng không làm đứt đoạn sự tiến bộ của nó đến giác ngộ vô thượng. Tuy nhiên, nếu chúng ta bị hấp dẫn bởi những thực hành Tiểu thừa, dẫn đến thanh bình riêng mình, tìm kiếm sự cứu giúp và hạnh phúc chỉ cho mình, điều này sẽ làm đứt đoạn nghiêm trọng tiến bộ của nó đến Phật tánh. Như thế, theo Maitreya, phát sanh một thái độ Tiểu thừa là một chướng ngại còn lớn hơn là sanh vào một địa ngục ; như thế thì làm sao có thể nói rằng Tiểu thừa là một phương tiện dẫn đến Phật tánh ?
Trả lời: Nếu người ta có khả năng thực hành Đại thừa mà không thực hành nó, và thay vào đó lại đảm đương những thực hành Tiểu thừa, hành động này sẽ làm gián đoạn tiến bộ của nó đến Phật tánh. Không phải nói rằng đối với tất cả mọi người, phát sanh một thái độ Tiểu thừa là một chướng ngại cho Phật tánh. Nó chỉ là như vậy đối với những người có khả năng thực hành con đường Bồ tát. Nó tùy theo cá nhân.
Tuy nhiên, Tiểu thừa không phải là một bộ phận của Đại thừa. Những con đường Tiểu thừa là những phụ trợ của con đường đến Phật tánh nhưng không phải là những con đường Đại thừa thực sự. Đại thừa có những con đường trọn vẹn để đạt đến Phật tánh; như thế, có sự khác biệt giữa không trọn vẹn và trọn vẹn, và từ đó là thấp và cao, giữa Tiểu thừa và Đại thừa. Tiểu thừa là một thừa tách biệt nhưng không là cứu cánh bởi vì người nào cũng có Phật tánh, điều này làm cho sự giác ngộ trọn vẹn là có thể được.
Giáo lý nói rằng Phật tánh thì hiện diện trong mọi chúng sanh, cung cấp ‘nguyên nhân chất thể’ cho sự đạt đến Phật tánh, khơi gợi can đảm. Đây là dòng Phật, trong đó có hai loại, tự nhiên và chuyển hóa. Dòng Phật tự nhiên là tánh Không của tâm, và theo Mật Chú, dòng Phật chuyển hóa là tâm nhiễm ô của tịnh quang được dùng như nguyên nhân của Phật tánh.
Trong phái Nyingma cựu dịch, có nói rằng Phật tánh vốn hiện hữu một cách nguyên sơ trong mỗi người. Giáo lý này chỉ bày tâm rất vi tế của tịnh quang mà chúng ta hiện thời đang có trong dòng tương tục của chúng ta; nó không khác với tâm của Phật dưới dạng thực thể của tâm bổn hữu căn bản. Dòng tương tục của tâm bổn hữu căn bản của chúng ta sẽ trở thành Thân Trí Huệ của một vị Phật; bởi thế, hiện giờ đây chúng ta có mọi chất thể cho sự thành tựu Phật tánh, và chúng ta không phải tìm Phật tánh ở đâu khác. Đây là một lời dạy rất nổi tiếng và rất có ý nghĩa trong ngôn ngữ tôn giáo của phái Nyingma.
Nếu chúng ta nghĩ đến Phật tánh chỉ dưới dạng một tánh Không vô tự tánh, nó không có ý nghĩa nhiều, vì bấy giờ có thể nói rằng tánh Không của một cái bình là Phật tánh vì nó vô tự tánh. Ở đây trong giáo lý Nyingma có sự đề xuất mạnh mẽ rằng một cái tích cực – tức là tâm của tịnh quang – là Phật tánh.
Bởi vì những chất thể làm cho giác ngộ có thể đạt được thì hiện diện trong dòng tương tục của tất cả chúng sanh và bởi vì một vị Phật biết những phương tiện dẫn dắt tất cả những hành giả này qua những cấp bậc của con đường, nếu ngài dấu đi những phương tiện này đối với họ, thì ngài đã có lỗi lầm ích kỷ. Tâm ngài sẽ không vô tư. Lòng bi của ngài sẽ có ngăn ngại. Còn ngược lại thì những thừa khác nhau mà đức Phật dạy từ đại bi vô biên của ngài đều là những phương tiện để tựu thành toàn giác.
Bồ Tát Hạnh của Shantideva nói rằng đức Phật chân thật dạy rằng ngay cả ong và lừa cũng có thể đạt đến Phật tánh nếu cố gắng. Bởi thế, vì hiện giờ chúng ta có được một thân người và đã gặp giáo pháp, nếu chúng ta phát sanh sức mạnh của nỗ lực can đảm, chẳng lẽ chúng ta không đạt đến Phật tánh hay sao?
Đức Tenzin Gyatso – Dalai Lama đời thứ XIV
Trích Chương 1: Tinh tuý của Tantra – Mật thừa Tây Tạng
Dịch và biên tập : Jeffrey Hopkins