Theo truyền thống Nyingma, những tinh túy của toàn bộ giáo lý Dzogchen đến từ chính Adibuddha Samantabhadra và chứa đựng trong khoảng sáu mươi bốn ngàn câu kệ trong những Tantra, Agama và Upadesha được tìm thấy trong ba tuyên bố súc tích này. Có một số lớn những bình giảng học giả trong nhiều bộ sách bởi những đạo sư đời sau của truyền thống Nyingma giải thích tỉ mỉ ba lời tuyên bố này. Nhưng một trong những bình giảng trực tiếp có thể thâm nhập nhất, và ngày nay rất được các hành giả Dzogchen Tây Tạng biết đến, là bản văn của đạo sư Dzogchen thế kỷ mười chín Dza Patrul Rinpoche (1808-1887) với đầu đề mKhas-pa shri rgyal-poi khyad chos, “Giáo Lý Đặc Biệt Của Đức Vua Thông Thái Và Vinh Quang”. Bản dịch của cả bản văn gốc này và bình giảng của nó sẽ có ở sau đây. Bản văn của Patrul Rinpoche theo sau một bản dịch mà theo truyền thống thực sự là chúc thư cuối cùng của đạo sư Garab Dorje. Bản văn này được tìm thấy trong một bộ tuyển tập có tên Bi-ma snying-thig, do đạo sư Dzogchen và học giả Nyingma nổi tiếng thế kỷ mười bốn là Longchen Rabjampa (1308-1363) kết tập. Một trong những mục tiêu chính yếu của cả hai bản văn này là cung cấp cho hành giả một giới thiệu trực tiếp vào Dzogchen, Trạng Thái Bổn Nhiên.
BẢN VĂN GỐC
Kính lễ Đạo Sư.
Kiến là Longchen Rabjampa : “pháp giới bao la vô hạn” ;
Thiền là Khyentse Odzer : “những tia sáng của trí huệ và tình thương” ;
Và hạnh là Gyalwe Nyugu : “những mầm tươi tắn của chư Phật tương lai”.
Người nào thực hành toàn tâm theo cách này
Chắc chắn đạt được Phật quả trong chỉ một đời không phải nỗ lực ;
Và dù người ta không (hoàn thành thực hành), tâm họ chắc chắn hưởng thọ hạnh phúc.
A-la-la !
I.
Về phần cái kiến của Longchen Rabjampa (pháp giới bao la vô hạn),
Có ba tuyên bố điểm vào những điểm thiết cốt (của sự thực hành).
Thứ nhất, để cho tâm mình ở trong trạng thái buông xả
Không có tư tưởng, không phân tán cũng không tập trung.
Khi ở trong tình trạng này, một trạng thái thư thả và buông xả trọn vẹn,
Đột nhiên thốt lên PHAT ! đánh tan tư tưởng (khởi lên)
Mạnh mẽ và tức khắc.
EMAHO (kỳ diệu thay) !
Không còn gì khác ngoài một cái tỉnh giác sắc bén đến sửng sốt ;
Cái tỉnh giác đáng kinh ngạc này trực tiếp thấu suốt ;
Không có gì khởi lên có thể ngăn trở nó ; nó không thể mô tả.
Người ta cần nhận biết cái ấy là tánh Giác nội tại tức thời nó chính là Pháp thân.
Sự trực tiếp đưa vào tự tánh này là điểm thiết yếu thứ nhất.
II.
Dù tư tưởng sinh sôi hay ở yên trong một trạng thái bình lặng, điều này hoàn toàn tốt thôi.
Dù có khởi lên tham hay sân, vui hay buồn,
Vào mọi lúc và nơi mọi dịp,
Người ta cần hộ trì sự nhận biết Pháp thân đã được nhận ra trước đó.
Hợp nhất hai Tịnh Quang của Mẹ và Con,
Người ta phải để cho mình an trụ trong một trạng thái của tánh Giác không thể diễn tả.
Dù có khởi lên những kinh nghiệm về bình lặng, khinh khoái, hay về sáng tỏ, hay tư tưởng phồn tạp, hãy tiếp tục phá tan chúng
Với sự thốt lên bùng vỡ thình lình âm PHAT ! này, nó hợp nhất phương tiện thiện xảo và trí huệ.
Bởi vậy sẽ không có khác biệt giữa trạng thái tham thiền bằng phẳng và cái được nhận thức tiếp theo ;
Và sẽ không có phân biệt giữa thời khóa thiền định và ngoài thời khóa.
Người ta cần tương tục ở trong trạng thái nơi đó chúng không thể tách lìa.
Tuy nhiên, nếu người ta không thể đạt được sự an vững trong đó,
Bấy giờ đã từ bỏ mọi tiêu khiển thế gian, quan trọng là thiền định
Và phân chia sự thực hành thành từng thời riêng biệt.
Vào mọi lúc và nơi mọi dịp,
Người ta cần liên tục ở trong trạng thái của Pháp thân đơn nhất này
Và người ta cần khám phá rằng không có cái gì khác ngoài Cái Này.
Như thế, khám phá thẳng trạng thái duy nhất này là điểm thiết yếu thứ hai.
III.
Vào lúc đó, bất cứ tham hay sân, bất cứ vui hay buồn,
Bất cứ tư tưởng lan man nào thình lình khởi lên,
Trong trạng thái nhận biết chúng, người ta không theo chúng.
Từ đó người ta nắm giữ sự nhận biết Pháp thân về mặt giải thoát,
Bấy giờ giống như vẽ hình trên mặt nước,
Không có cách hở giữa tự-sanh khởi (của những tư tưởng) và tự-giải thoát của chúng.
Bất cứ cái gì khởi lên (trong tâm) đều thành thực phẩm cho tánh Giác rỗng không trần trụi ;
Khi nào những chuyển động (của tư tưởng xảy ra), chúng tiêu biểu năng lực sáng tạo của vua Pháp thân ;
Không để lại dấu vết, (những tư tưởng này) là tự-tịnh hóa.
A-la-la !
Cách sanh khởi của chúng cũng sẽ y như trước,
Nhưng điểm thiết yếu cốt tử đặc biệt là cách (những tư tưởng và kinh nghiệm) được giải thoát.
Không có cách sau này, thiền định sẽ chỉ biểu hiện một con đường của vọng tưởng sai lầm.
Nhưng nếu người ta có điểm thiết yếu này, bấy giờ không-thiền định chính là trạng thái của Pháp thân.
Bởi thế, liên tục tin thẳng vào (tự-) giải thoát là điểm thiết yếu thứ ba.
Về cái kiến này, nó bao trùm ba điểm thiết yếu ấy,
Thiền nối kết trí huệ và lòng bi với nhau,
Cũng như hạnh nói chung của những Con Phật, hoạt động như những người bạn (cho cái kiến và hỗ trợ nó).
Dù nếu tất cả chư Phật ba thời cùng nhau thảo luận,
Cũng sẽ không có giáo lý nào cao hơn cái này.
Năng lực sáng tạo của tánh Giác vốn sẵn đủ, nó là Đạo Sư Kho Tàng của Pháp thân,
Đã đưa kho tàng này ra từ cõi trí huệ bao la.
Nhưng cái này không phải như rút quặng từ đá của đất ;
Hơn nữa, nó biểu hiện di chúc cuối cùng của chính Garab Dorje ;
Nó là tinh túy tâm linh của ba dòng truyền thọ
Và cần được trao cho những đứa con của lòng mình và niêm phong lại.
Nghĩa của nó thì sâu xa và được nói từ trái tim.
Nó biểu hiện sự chỉ bày thành tâm của tôi, là điểm thiết yếu của thật nghĩa.
Điểm thiết yếu của thật nghĩa này không nên để cho biến mất,
Cũng không nên để cho giáo huấn bí mật này bị tục hóa !
Đây là “Giáo Lý Đặc Biệt của Đức Vua Thông Thái và Vinh Quang”.
BÌNH GIẢNG
Vào đầu
Kính lễ đạo sư nhân từ của tôi, ngài sở hữu lòng bi vô song. Ở đây tôi sẽ giải thích một ít về phương pháp thực hành phối hợp với những điểm thiết yếu biểu thị cái thấy hiểu (kiến giải), thiền định và hạnh.
Trước hết, bởi vì Bổn Sư của tôi trong bản chất hiện thân và thống nhất trọn vẹn với Tam Bảo, thế nên khi kính lễ riêng ngài, người ta thực sự đồng thời kính lễ tất cả mọi cội nguồn quy y. Như thế, có nói (trong bản văn gốc) : “Kính lễ Đạo sư” [2].
Hơn nữa, về thật nghĩa, tôi sẽ giải thích ở đây : Nếu người ta thực hành một cách toàn tâm, trước hết người biết được rằng tất cả những Đạo sư của mình, Đạo sư Gốc cũng như những Đạo sư thuộc về mọi dòng truyền pháp mà người ta đã nhận, đều thật ra không rời lìa tự tâm, bấy giờ cả ba cái – thấy hiểu, thiền định và hạnh – được phối hợp và bao gồm trong thực hành. Do đó tôi phải giải thích ở đây rằng thấy hiểu, thiền định và hạnh tương ưng chặt chẽ với thật nghĩa của danh hiệu của những vị thầy của tôi, cả Đạo sư Gốc và những Đạo sư của dòng truyền thừa của tôi [3].
Trước tiên, cái thấy hiểu là sự tỉnh giác của mình rằng tất cả vô cùng những hình tướng xuất hiện xảy ra trong Sanh Tử lẫn Niết Bàn, dầu nhiều bao nhiêu đi nữa, đều trọn vẹn hoàn thiện (hay viên mãn) từ vô thủy trong cõi giới bao la của Như Lai tạng, nó chính là Pháp giới thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm. Như thế, bởi vì cái tỉnh giác của thật nghĩa này hiện hữu, có nói (trong bản văn gốc) : “Cái thấy hiểu là Longchen Rabjampa” (danh hiệu này nghĩa là “cõi giới bao la vĩ đại vô hạn).
Bấy giờ, với cái thấy hiểu này, tự bản tánh nó thoát khỏi mọi tạo tác ý niệm : (Một mặt, cái thấy hiểu) được thiết lập một cách hệ thống nhờ trí huệ phân biệt (Skt. prajna) và quán chiếu (Skt. vipasyana) theo phương diện trí huệ và tánh Không. Và (về mặt khác), nó an trụ (và tương tục) phẳng lặng và nhất tâm trong tham thiền, ở đó nó hợp nhất bất khả phân với phương tiện thiện xảo của an định (Skt. samatha), và bởi thế, (điều này biểu thị phương diện) đại từ bi. Ở đây vì có sự thiền định này nối kết tánh Không và lòng bi với nhau theo cách ấy, bởi thế có nói trong bản văn : “Thiền định là Khyentse Odzer” (nghĩa là “những ánh sáng của trí huệ và tình thương”).
Bấy giờ, khi trong một trạng thái có được một cái thấy hiểu và một thiền định ngang nhau như vậy, người ta tiến đến thực hành toàn tâm sáu ba la mật vì lợi lạc của những người khác tương hợp với phương pháp đặc trưng của những Bồ tát, những vị tiêu biểu những mầm non của chư Phật tương lai. Bởi vì đây là hạnh kiểm và cư xử, có nói trong bản văn : “Hạnh là Gyalwe Nyugu” (nghĩa là “những mầm non của chư Phật tương lai”).
Người thực hành toàn tâm, có một thấy hiểu, một thiền định và một hạnh như thế này, được diễn tả là người thực sự có được may mắn. Bởi thế có nói : “Bất cứ ai thực hành toàn tâm theo cách này…” [4].
Hơn nữa, nhờ một sự ẩn cư nhập thất, nếu người ta có thể từ bỏ những hoạt động thế gian và thực hành nhất tâm, thì trong đời này người ta sẽ được giải thoát vào Nền Tảng bổn nhiên, nó vốn thanh tịnh từ vô thủy. Như thế, có nói trong bản văn : “… chắc chắn sẽ đạt được Phật quả trong chỉ một đời không cần nỗ lực.”
Cũng thế, dù người ta không hoàn thành được điều này, nếu người ta vẫn hướng tâm đến một thấy hiểu, một thiền định và một hạnh như vậy, thì trong đời này người ta sẽ trở nên tỏ biết mọi điều kiện bất thiện (và như vậy chúng được chuyển hóa) và đưa người ta đi xa trên con đường ; và dù cho người ta còn bận rộn với những hoạt động của một đời thường nhật, người ta sẽ không tạo thêm quá nhiều hy vọng và lo âu, sau này (trong những tái sanh tương lai) người ta sẽ đi từ cuộc đời hạnh phúc này sang một cuộc đời hạnh phúc khác. Do vậy, có nói trong bản văn : “Và dù người ta không hoàn thành những kết quả của thực hành, tâm thức người ta sẽ hưởng thọ hạnh phúc. A-la-la !”
Điểm Thiết Yếu Thứ Nhất
Bây giờ tôi sẽ giải thích từng bước cái thấy hiểu thiền định và hạnh chúng có những lợi lạc như nói ở trên. Thứ nhất, tôi muốn giải thích rộng rãi phương pháp thực hành cái thấy hiểu. Như vậy, bản văn có nói : “Về phần cái thấy hiểu của Longchen Rabjampa (cõi giới bao la vĩ đại vô hạn)” [5].
Hơn nữa, do những giáo huấn bí mật thực tiễn gắn liền với ba tuyên bố điểm vào những điểm thiết yếu này của sự thực hành, người ta cắt đứt tận gốc rễ sức sống ban sơ của những mê lầm. Do đó, có nói trong bản văn : “Có ba tuyên bố điểm vào những điểm thiết yếu thực sự của thực hành.”
Thứ nhất là phương pháp để đưa cá nhân vào cái thấy hiểu mà trước đó chưa được giới thiệu. Tổng quát, theo Laksha-nayana (Tướng thừa), người ta thiết lập một cách hệ thống cái thấy hiểu bằng những truyền thống kinh điển khác nhau có thẩm quyền và bằng lý tính. Lại nữa, theo sự tiếp cận thông thường của hệ thống Thần Chú Bí Mật, đã dựa trên hiểu biết thí dụ đã được chỉ ra trong lần quán đảnh nhập môn thứ ba, người ta được đưa vào hiểu biết thực sự về tánh Giác bổn nhiên trong lần quán đảnh nhập môn thứ tư. Có nhiều hệ thống cho việc này. Tuy nhiên, đây là phương pháp của những Đạo Sư Linh Thánh của Dòng những Thành Tựu giả để trực tiếp đưa thẳng vào (bản tánh của tâm thức) bằng cách làm tan biến mọi hoạt động tâm thức.
Hơn nữa, vào những lúc những làn sóng mê mờ và loạn động của những tư tưởng mê lầm (vọng niệm) tràn ngập, những tư tưởng thô, lạc lõng và rời rạc đuổi theo những đối tượng của chúng sẽ che ám khuôn mặt thật của bản tánh của tâm thức. Như thế, dù trước đó người ta đã được giới thiệu với nó, người ta sẽ không nhận ra bản tánh của tâm. Vì lý do này, người ta trước hết phải để cho những tư tưởng thô lan man lặng xuống và tâm thức trở nên trong sáng. Thế nên, có nói trong bản văn : “Trước hết, hãy để cho tâm mình an định trong một trạng thái buông xả…” [6].
Tuy nhiên, tâm mình khi được để cho an lặng không có gắng sức nào để chỉnh trị, tự thân nó trở lại là trí huệ hay tánh giác nguyên sơ, đó là Tịnh Quang. Bởi vì thể trạng tự nhiên của mình không thể được hiểu bằng một tiến trình tạo tác ý niệm, để cho người ta có thể hiển lộ cho chính mình cái tánh giác bổn nhiên này vốn không do tạo tác hay thi thiết, có nói trong bản văn (rằng người ta ở yên) “không có tư tưởng, không phân tán cũng không tập trung”.
Khi cá nhân chỉ là một người mới bắt đầu, dù tâm có thể tiếp tục trong một trạng thái tự an trụ tự nhiên, thì dù là một phần của trạng thái đó, nó vẫn sẽ không thể siêu vượt khỏi một tình trạng bám luyến vào những kinh nghiệm (khởi lên trong thiền định), như những cảm giác thích thú, trong sáng và sự vắng bặt những tư tưởng. Như thế, có nói trong bản văn (rằng người ta nên tiến hành) “khi ở trong tình trạng này, một trạng thái thư thả và buông xả trọn vẹn…”
Để thoát mình khỏi sự bao bọc của những bám luyến với những kinh nghiệm (kể trên), và để phát lộ thể trạng tự nhiên không thêm bớt của tánh Giác vốn sẵn, trần trụi, vốn không có cách gì bị che đậy bởi bất kỳ cái gì khởi lên, có nói trong bản văn rằng người ta cần “Đột nhiên thốt lên PHAT ! nó đánh tan tư tưởng (khởi lên)” [7].
Điều này cắt đứt dòng chảy của tư tưởng, và bởi vì hoạt động tâm thức tạo ra dòng chảy này nhất thiết phá vỡ thiền định, cần phải thốt lên âm thanh PHAT ! mạnh mẽ và tức khắc. Thế nên, có nói trong bản văn : “… mạnh mẽ và tức khắc. Kỳ diệu thay !”
Và chính ngay khoảnh khắc người ta thoát khỏi mọi ý niệm, như nghĩ, “Đây là một tư tưởng” hay “Đây là tâm”, mà người ta thực sự giải thoát. Do đó, có nói trong bản văn, “Không còn gì khác ngoài một cái tỉnh giác sắc bén đến sửng sốt.”
Trong trạng thái này của Pháp thân, thoát khỏi mọi tư tưởng ý niệm, tánh Giác thấu suốt trực tiếp và trần trụi vẫn nguyên như nó vốn là, một cái hiểu biết hay tỉnh giác nguyên sơ vượt khỏi tâm thức. Thế nên, có nói trong bản văn : “Cái tỉnh giác đáng kinh ngạc này trực tiếp thấu suốt.”
Hơn nữa, nó là trực tiếp thấu suốt như vậy bởi vì nó siêu vượt mọi giới hạn (và nhị nguyên), như sanh diệt, có và không v.v… Trạng thái tự hữu này siêu vượt khỏi mọi đối tượng của tư tưởng, mọi nỗ lực của ngôn ngữ và tâm thức, biểu thị điểm thiết yếu của một tỉnh giác hay trí huệ cội nguồn không thể diễn tả. Bởi thế, có nói trong bản văn : “Không có gì khởi lên có thể ngăn ngại nó ; nó là không thể mô tả.”
Thật nghĩa của điểm thiết yếu này là tánh Giác nội tại tức thời thường trụ như là Nền Tảng quả thật là chính Pháp thân. Và bởi vì sự thanh tịnh bổn nguyên trống rỗng mọi tạo tác ý niệm là cái thấy hiểu đích thực của Con Đường của những Thiền giả, nên cho đến khi nào người ta nhận ra đích xác Cái Này (tánh Giác nội tại tức thời), còn không thì dù người ta có thiền định và thực hành liên tục, người ta cũng sẽ không vượt qua được một cái thấy hiểu và một thiền định chỉ do những hoạt động trí thức của người ta tạo tác ra. Thế nên, cái thấy hiểu và thiền định của người ta sẽ xa cách con đường thực sự của Đại Toàn Thiện tự nhiên như mặt đất cách xa bầu trời. Và trong cái thấy hiểu và trong thiền định đó chẳng có gì là điểm thiết yếu của sự thực hành Tịnh Quang mà thực ra Tịnh Quang là không-thiền định. Thế nên, cốt yếu quan trọng là trước hết nhận ra đích xác cái này (điểm thiết yếu tánh Giác vốn sẵn). Bởi thế, có nói trong bản văn : “Người ta cần nhận biết cái ấy là tánh Giác nội tại tức thời nó chính là Pháp thân” [8].
Thật nghĩa của cái này là cái thứ nhất của ba tuyên bố điểm vào những điểm thiết yếu. Nếu không có sự trực tiếp đưa vào (tánh Giác nội tại tức thời) nhờ cái thấy hiểu, thì cũng không có nguyên nhân cho việc tiếp tục ở trong trạng thái ấy nhờ thiền định. Bởi thế, được đưa vào cái thấy hiểu ngay từ khởi đầu là rất quan trọng. Hơn nữa, một khi cá nhân được đưa vào tánh giác nguyên sơ này vốn tự hiện diện trong chính mình (từ vô thủy), nó sẽ không là cái gì phải tìm kiếm ở đâu khác bên ngoài nữa. Bởi vì cái này không phải là một thứ gì được sanh ra trong tâm thức mà trước đó chưa hiện hữu, có nói trong bản văn : “Sự trực tiếp đưa vào tự tánh này là điểm thiết yếu thứ nhất.”
Điểm Thiết Yếu Thứ Hai
Bây giờ tôi sẽ giải thích rộng phương pháp thực hành thiền định [9]. Nếu người ta đặt mình vào một trạng thái thiền định giống như dòng chảy của một con sông, và vào mọi lúc vẫn ở yên không tìm cách tạo ra hay dừng dứt cái gì hay cố gắng phát triển những tư tưởng hay làm chúng lặng xuống, bấy giờ cái này biểu thị thật tánh của Pháp thân [10]. Khi những tư tưởng bắt đầu sanh sôi phát triển, người ta cần chỉ tiếp tục trong thể trạng này của năng lực sáng tạo vốn sẵn đủ hay tiềm năng của tánh giác nguyên sơ. Bởi thế, có nói trong bản văn : “Dù tư tưởng sinh sôi hay ở yên trong một trạng thái bình lặng, điều này hoàn toàn tốt thôi.”
Hơn nữa, từ thần lực của năng lượng sáng tạo hay tiềm năng của tư tưởng trong tâm khởi lên những phiền não mọi loại như sân, tham, chúng tiêu biểu cho Chân Lý của Phát Sanh (Tập đế), cũng như những cảm thọ vui buồn, chúng tiêu biểu Chân Lý của Khổ (Khổ đế). Nhưng nếu người ta biết rằng bản tánh bẩm sinh của mọi tư tưởng phiêu dạt này chính là Pháp tánh, bấy giờ chúng sẽ được chuyển hóa thành trạng thái của Pháp thân. Bởi thế, có nói trong bản văn (rằng người ta nên ở trong cái tỉnh giác này một cách liên tục,) “Dù có khởi lên tham hay sân, vui hay buồn.”
Hơn nữa, nói chung, dù người ta đã được trực tiếp đưa vào (tánh giác vốn sẵn tức thời) nhờ cái thấy hiểu, khi người ta rơi trở lại (vào phóng dật) vào sự loạn tâm bình thường, không thể giữ mình trong trạng thái ấy nhờ thiền định, bấy giờ người ta bị cột trói lần nữa vào sanh tử bằng sự sanh khởi những tư tưởng phiêu dạt trong dòng tâm thức của mình. Như thế, Pháp và dòng tâm thức tách lìa nhau, người ta sẽ trở nên không khác với người bình thường. Như thế, cần thiết là người ta không bao giờ lìa khỏi trạng thái tự-an trụ toàn diện của không-thiền định. Do đó, có nói trong bản văn : “Vào mọi lúc và nơi mọi dịp…”
Cũng thế, dù những tư tưởng phát triển hay ở yên bình lặng, không cần phải cố gắng hàng phục từng tư tưởng (ngay khi nó khởi lên) bằng một đối trị riêng biệt. Hơn nữa, bất kỳ khi nào tư tưởng và phiền não khởi lên, cái đối trị độc nhất và đầy đủ để giải thoát từng khởi niệm là chỉ sự nhận biết cái thấy hiểu siêu xuất này đã được giới thiệu vào trước kia. Vì thế, có nói trong bản văn : “Người ta cần hộ trì sự nhận biết Pháp thân đã được nhận ra trước đó.”
Hơn nữa, dù một số tư tưởng và phiền não có thể sanh ra, khi người ta nhận ra được rằng chúng hoàn toàn không khác biệt gì với tánh giác nguyên sơ của Pháp thân và rằng bản tánh của những tư tưởng phiêu dạt này thật ra là Tịnh Quang của Pháp thân, bấy giờ cái ấy được biết là Tịnh Quang Mẹ, thường trụ như Nền Tảng. Khi nhận biết cái ấy nhờ thấy hiểu, Tịnh Quang của tỉnh giác của chính mình, nó đã được Đạo sư trực tiếp giới thiệu vào trước kia, bấy giờ là Tịnh Quang của Con Đường của thực hành. An trụ trong trạng thái nhất như này nơi Tịnh Quang của Nền Tảng và Tịnh Quang của Con Đường trở thành không thể phân ly gọi là sự gặp gỡ của Tịnh Quang Con với Tịnh Quang Mẹ. Bởi vậy bản văn ám chỉ đến “hợp nhất hai Tịnh Quang của Mẹ và Con” [11].
Theo cách ấy, nhớ lại Tịnh Quang đã nhận ra nhờ cái thấy hiểu, người ta an trụ vào trạng thái (tham thiền), không tạo ra cũng không dừng dứt bất kỳ cái gì, không lấy cũng không bỏ cái gì đối với những tư tưởng và phiền não khởi lên từ trò chơi của năng lực sáng tạo (của tâm). Bởi vì điều này là điểm thiết yếu chính, có nói trong bản văn : “Người ta phải để cho mình an trụ trong một trạng thái của tánh Giác không thể diễn tả.”
Khi những người mới học tiếp tục một thời gian dài ở trong trạng thái tham thiền theo cách ấy, khuôn mặt chân thật và tự nhiên của họ sẽ bị che ám và khuất kín bởi những kinh nghiệm của cảm giác thích thú, trong sáng và vắng bặt tư tưởng. Thế nên, tự giải thoát mình khỏi những tấm màn che là những kinh nghiệm như vậy, người ta khai mở khuôn mặt trần của tánh giác bổn nguyên của mình, do đó trí huệ hiểu biết sẽ thấy được trong chính mình. Và đâu đó có nói : “Thiền sư trở nên tốt hơn bằng cách phá hủy thiền định của mình, như dòng suối trên núi trở nên tốt hơn bằng cách đổ thẳng từ trên xuống.” Do vậy, có nói trong bản văn : “Dù có khởi lên những kinh nghiệm về bình lặng, khinh khoái, hay sáng tỏ hay những tư tưởng phồn tạp, hãy tiếp tục phá tan chúng.”
Hơn nữa, nếu người ta tìm hiểu làm sao phá hủy chúng theo cách này, bấy giờ khi những kinh nghiệm bình lặng hay khinh khoái hay sáng tỏ sinh ra, như một tia chớp (đánh vào chúng từ bầu trời), người ta phải phá tan thành mảnh vụn những tầng lớp bám luyến này với âm thanh dữ dội PHAT ! Âm thanh PHAT ! mạnh mẽ này, hợp nhất PHA, chữ của phương tiện thiện xảo biểu thị sự tích tập công đức, và TA, chữ của trí huệ phân biệt cắt đứt (mọi mê lầm). Bởi thế, có nói trong bản văn (để phá tan chúng) “với sự thốt lên bùng vỡ thình lình âm thanh PHAT này, nó hợp nhất phương tiện thiện xảo và trí huệ” [12].
Cũng vậy, không tách lìa khỏi điểm thiết yếu nói về những kinh nghiệm ấy, vào mọi lúc và trong mọi cách, người ta tiếp tục ở trong tánh Giác trực tiếp thấu suốt không thể diễn tả này. Và do đó, “không có sự khác biệt trong thể trạng giữa trạng thái tham thiền bằng phẳng và cái được nhận thức tiếp theo” [13].
Vì lý do này, không có những thiền định khác nhau cho thời thiền định và cho thời kỳ hoạt động theo sau đó. Như thế, có nói trong bản văn : “Và sẽ không có phân biệt giữa thời khóa thiền định và ngoài thời khóa.”
Thiền giả (Yogin) vĩ đại ấy thực sự không thiền định, trong vị ấy tánh giác hay trí huệ bổn nguyên tự hữu sáng chói thì giống như dòng chảy tương tục của một con sông. Hơn nữa, trong cá nhân đó không hiện hữu thậm chí một mảy lông nguyên nhân để thiền định, cũng không có phút giây nào phóng dật. Như có nói ở đâu đó : “Tôi chưa từng thiền định cũng chưa bao giờ rời khỏi thiền định. Như thế tôi không hề ra khỏi thật nghĩa của không-thiền định.” Đây là nghĩa thực tế, nên có nói trong bản văn : “Người ta cần tương tục ở trong trạng thái này, nơi đó chúng không thể tách lìa.”
Cũng thế, nếu người ta đã trở thành một đồ chứa thanh tịnh cho ý nghĩa thật sự của con đường Đại Toàn Thiện tự nhiên, nghĩa là loại người có thể giải thoát ngay tức khắc chỉ bằng việc nghe (giáo lý), bấy giờ mọi tư tưởng và hình tướng xuất hiện được giải thoát trọn vẹn vào Nền Tảng, và bất cứ cái gì khởi lên đều lập tức chuyển thành trạng thái Pháp thân. Như thế, không làm gì có thiền giả và thiền định. Tuy nhiên, những người ít may mắn theo đuổi một tiếp cận dần dần và họ rơi vào sức mạnh của những tư tưởng mê lầm, do đó phải thiền định cho đến khi họ có thể thành tựu an vững. Như thế, có nói trong bản văn (rằng người ta phải thực hành) “tuy nhiên, nếu người ta không thể đạt được sự an vững trong đó.”
Hơn nữa, về thiền định này, khi người ta đã hoàn thiện sự tích tập những nguyên nhân của tập trung (Skt. dhyana), những kinh nghiệm (trong thiền định chắc chắn) sẽ sanh ra. Nhưng (ngược lại), bất kể dài lâu bao nhiêu thời gian nếu người ta vẫn thiền định giữa những tiêu khiển phóng dật thế gian, sẽ không có kinh nghiệm sanh ra. Như thế, có nói trong bản văn : “Đã từ bỏ những tiêu khiển thế gian, quan trọng là thiền định.”
Cũng về thiền định này, cho dù không có khác biệt thực sự về thực hành giữa trạng thái tham thiền phẳng lặng và thời kỳ nhận thức sau đó, tuy nhiên, nếu trước hết người ta không hộ trì trạng thái tham thiền, người ta sẽ không thể hòa nhập những kinh nghiệm về tánh giác bổn nguyên trong thiền định với cái được nhận thức sau đó. Như thế, dù người ta có cố gắng biến những hoạt động hàng ngày của mình thành bản thân con đường, những sai trệch do rớt khỏi thiên hướng vốn sẵn và do những thói quen bất thường sẽ phát sanh. Vì vậy, có nói trong bản văn : “Và phân chia sự thực hành thành từng thời riêng biệt.”
Cũng thế, đã chia sự thực hành của mình thành những thời khóa rõ ràng, người ta cần thực hành chú tâm để tiếp tục ở trong tinh túy của tham thiền. Tuy nhiên, khi người ta hòa nhập được cái ấy với những hoạt động bình thường hàng ngày trong thời kỳ sau thiền định, nếu người ta không biết làm thế nào duy trì (trạng thái tham thiền) liên tục, người ta sẽ không thể kiểm soát những duyên phụ bằng cái đối trị này. Hơn nữa, người ta sẽ bị những nguyên nhân phụ này dẫn đi lạc, gồm cả những tư tưởng có thể khởi lên, và thế là người ta sẽ rơi trở lại thành một người bình thường. Bởi thế, rất quan trọng là hộ trì và tương tục trong tánh giác nguyên sơ trực tiếp thấu suốt này trong thời kỳ sau thiền định. Do đó, có nói trong bản văn : “Vào mọi lúc và nơi mọi dịp…”
Vả lại, vào lúc như vậy, cá nhân không cần tìm kiếm thiền định nào khác. Khi trong trạng thái tham thiền, một trạng thái không tách lìa khỏi cái thấy hiểu Pháp thân, mọi tư tưởng và hành động của người ta tiếp tục như thường mà không có những tính toán chủ tâm về phần mình hay bất kỳ cố gắng tạo ra hay dừng lại bất cứ cái gì. Như thế, có nói trong bản văn : “Người ta cần liên tục ở trong trạng thái của Pháp thân đơn nhất này” [14].
Thực hành theo cách này là thiền (yoga), vừa tự nhiên vừa thoát khỏi những tạo tác ý niệm. Nó là thiền hợp nhất bất khả phân an định (Skt. samatha) và quán chiếu (Skt. vipasyana). Như thế người ta có thể tương tục trong trạng thái tự nhiên sanh và không tạo tác của Pháp tánh. Điều này ở nơi tâm lõi của mọi thực hành trong những Tantra thuộc về Kim Cương thừa Mật Chú. Nó là trí huệ thực sự hay cái thấy biết được chỉ ra trong quán đảnh nhập môn lần thứ tư. Nó là giáo lý đặc biệt vốn là viên ngọc như ý của Dòng những Thành Tựu giả. Và bởi vì nó là trạng thái vô song của mỗi cá nhân trong những dòng của những Đại Thành Tựu giả đã đạt chứng ngộ trước kia ở Ấn và Tạng, dù thuộc về Cổ Phái (Nyingma) hay những Tân Phái (Sarma), chúng ta cần xác quyết điểm duy nhất này với lòng tin tuyệt đối. Tuy nhiên, nếu người ta khao khát nước của những giáo huấn bí mật khác, thì cũng giống như có một con voi trong nhà lại đi tìm dấu chân voi mơ hồ trong rừng rậm. Để cho mình mắc vào cái bẫy của tạo tác vọng tưởng, người ta sẽ thấy mình không có cơ hội để giải thoát. Thế nên, tuyệt đối cần thiết là quyết định dứt khoát với trí thông minh (điểm duy nhất thiết yếu này) về thực hành. Do vậy, có nói trong bản văn : “Và người ta cần khám phá rằng không có cái gì khác ngoài cái này.”
Tương tự, đã khám phá rằng Pháp thân chính là tự thân Phật quả được kinh nghiệm như tỉnh giác bổn nguyên trần trụi, nó tự hữu và không hề có vô minh, người ta tiếp tục không sai chạy theo lối này. Bởi vì điều này cực kỳ quan trọng, có nói trong bản văn : “Như thế, khám phá thẳng trạng thái duy nhất này là điểm thiết yếu thứ hai.”
Điểm Thiết Yếu Thứ Ba
Bây giờ, vào những lúc ấy, nếu người ta không có niềm tin vào phương pháp của tự-giải thoát và chỉ thiền định buông xả trong một trạng thái bình lặng của tâm thức, thì người ta sẽ không vượt khỏi sự trệch hướng tiêu biểu bằng sự tái sanh vào những thế giới cao hơn. Bởi thế, người ta sẽ không thể kiểm soát những nguyên nhân phụ của sân và tham, những hoạt động của những thúc đẩy (hành) của chúng ta sẽ không đoạn dứt và tâm thức sẽ mất niềm tin vào sự khám phá của nó. Bởi thế, (tin vào phương pháp tự-giải thoát) là rất quan trọng [15].
Lại nữa, dù có khởi lên tham muốn mạnh mẽ với một đối tượng mong muốn hay ghét bỏ nặng nề với một đối tượng không mong muốn, hoặc vui thích có được của cải, những hoàn cảnh êm ả và những hưởng thụ ; hay những cảm nhận buồn phiền với những hoàn cảnh chống trái, những cái xấu, những bệnh tật…, bởi vì cái gì khởi lên lúc đó chỉ biểu thị những biểu lộ của năng lực sáng tạo của tánh Giác nội tại vốn sẵn, rất quan trọng cần nhận biết tánh giác bổn nguyên (trí huệ) như là nền tảng nguyên tuyền của giải thoát. Do vậy, có nói trong bản văn : “Vào lúc đó, bất cứ tham hay sân, bất cứ vui hay buồn…”
Khác đi, nếu sự giải thoát của những tư tưởng ngay khi chúng khởi lên không tạo thành điểm thiết yếu của thực hành, bấy giờ bất cứ thứ gì sanh ra (trong tâm), bao gồm toàn bộ dòng chảy ngầm của những tư tưởng lưu xuất (mà không được để ý) từ tâm, sẽ tích tập nghiệp tương lai (không dứt) cho cá nhân trong sanh tử. Bởi vì người ta phải tiếp tục giải thoát bất cứ tư tưởng nào đã sanh ra không để lại dấu vết, dù thô hay tế, đây là điểm thiết yếu (của thực hành), bản văn nói “bất cứ tư tưởng lan man nào thình lình khởi lên.”
Bởi thế, với bất kỳ tư tưởng phiêu dạt nào có thể sanh ra, không để cho chúng trở thành một dòng ngầm sinh sôi những mê vọng hay để cho chúng trở thành một mạng lưới rối rắm của ký ức do tâm thức tạo ra, chúng ta cần nhận biết bản tánh của những tư tưởng khởi lên này khi vẫn an trụ trong một trạng thái không tách lìa khỏi tỉnh giác tự nhiên vốn có. Cần thiết tiếp tục trong trạng thái này, nơi người ta để cho chúng giải thoát ngay khi chúng sanh khởi mà không chạy theo chúng. Điều này cũng giống như vẽ những bức tranh trên mặt nước. Do vậy, có nói trong bản văn : “(Khi ở) trong trạng thái nhận biết chúng, người ta không theo chúng” [16].
Tuy nhiên, vào lúc đó, nếu người ta không tịnh hóa những tư tưởng lan man bằng cách tự giải thoát, bấy giờ chỉ nhận biết những tư tưởng lan man như vậy sẽ không cắt đứt dòng hoạt động mê vọng (của tâm). Nhưng trước kia đã nhận biết tánh giác bổn nguyên và tương tục trong trạng thái này, những tư tưởng lan man được tịnh hóa không để lại dấu vết, bởi vì đồng thời với sự nhận biết chúng, người ta thấy khuôn mặt (hay bản tánh) của chúng một cách trần trụi. Như thế, về sự quan trọng của điểm thiết yếu này, bản văn nói : “Từ đó người ta nắm giữ sự nhận biết Pháp thân về mặt giải thoát.”
Chẳng hạn, ngay khi người ta vẽ một bức tranh trên nước, nét vẽ tự tan biến – nét vẽ và sự tan biến của nó là đồng thời – cũng thế sự sanh ra của một tư tưởng lạc lõng và sự tự-giải thoát là đồng thời. Không có một gián đoạn cách hở nào giữa sự tự-sanh khởi và sự tự-giải thoát của nó. Như thế, có nói trong bản văn : “Bấy giờ giống như vẽ hình trên mặt nước.”
Bởi thế, điểm thiết yếu của thực hành là, bất kể tư tưởng nào khởi lên, nó được để cho tự do sanh khởi không cố gắng đè nén hay ngăn chặn dù bằng cách gì, và bất cứ tư tưởng nào sanh khởi đều được đưa vào tiến trình tịnh hóa thành trạng thái tự nhiên của nó, (bằng cách cho phép nó tự do tan biến trở lại vào trạng thái trống không mà từ đó nó đã khởi sanh). Do vậy, có nói trong bản văn : “Không có cách hở giữa tự-sanh khởi (của tư tưởng) và tự-giải thoát của chúng.”
Trong cách đó, những tư tưởng phiêu dạt được tịnh hóa qua năng lực sáng tạo của Pháp thân. Như thế, bất cứ khi nào tư tưởng khởi lên, chúng vốn được tịnh hóa do tiềm năng sẵn có của tánh Giác hiện tiền. Tư tưởng sanh ra làm cho năm phiền não biểu lộ càng thô đến đâu, thì tỉnh giác hiện diện ngay nơi sự giải thoát của chúng càng mạnh mẽ và sáng tỏ hơn đến đó. Như thế, có nói trong bản văn : “Bất cứ cái gì khởi lên (trong tâm) đều thành thực phẩm cho tánh Giác rỗng không trần trụi.”
Tư tưởng lan man nào xảy ra sẽ sanh khởi như tiềm năng vốn sẵn của bản thân tánh Giác trực tiếp thấu suốt và nội tại tức thời. Bởi vì người ta tiếp tục trong trạng thái ấy mà không lấy bỏ một cái gì, ngay khoảnh khắc tư tưởng sanh khởi, chúng trở thành giải thoát và chúng không đi đâu ngoài trạng thái của Pháp thân. Như thế, có nói trong bản văn : “Khi nào những chuyển động của tư tưởng xảy ra, chúng tiêu biểu năng lực sáng tạo của vua Pháp thân.”
Bởi vì những tư tưởng ở trong tâm chỉ là những hình thức của vô minh và mê lầm, chúng được tịnh hóa trong cõi giới bao la của Pháp thân, bất cứ chuyển động nào của tư tưởng xảy ra đều khởi lên trong cùng một cõi giới bao la của Tịnh Quang bất tuyệt và đều không có tự tánh. Vì thế, có nói trong bản văn : “Không để lại dấu vết, những tư tưởng này là tự-tịnh hóa. A-la-la !” [17].
Khi người ta quen thực hành trong một thời gian dài, tiếp tục tiến hành trên con đường theo cách này, bấy giờ những tư tưởng lan man sẽ khởi sanh như chính là bản thân thiền định. Và bởi vì những biên giới giữa trạng thái tĩnh lặng và những chuyển động của tư tưởng đã tiêu tan, không có chướng ngại hay tổn hại nào sẽ đến với trạng thái tĩnh lặng. Bởi thế, có nói trong bản văn : “Cách sanh khởi cũng sẽ y như trước” [18].
Bản thân những tư tưởng lan man tiêu biểu tiềm năng hay trò chơi của năng lực sáng tạo (của tâm), dù là hạnh phúc hay đau buồn, hy vọng hay sợ hãi. Và dù (đối với Thiền giả), cách mà những tư tưởng này sanh khởi cũng giống y như tiến trình trong tâm thức của người bình thường, tuy nhiên (với Thiền giả) điều đó không giống như kinh nghiệm của người bình thường trong đó người bình thường cố gắng tạo ra hay đè nén tư tưởng, và kết quả là, do tích tập những hoạt động của các hành (samskara), họ bị tham sân thống trị từ bên ngoài. (Ngược lại), Thiền giả chứng giải thoát ngay trong khoảnh khắc khởi sanh của tư tưởng. (Ở đây có ba cấp độ của giải thoát.) Thứ nhất, giải thoát bằng nhận biết những tư tưởng (ngay khi chúng sanh khởi), giống như gặp một người đã từng gặp trước đó. Thứ hai, những tư tưởng được giải thoát bởi chính chúng (ngay khi chúng sanh khởi), giống như một con rắn đang cuộn mình tự mở cuộn. Và cuối cùng, những tư tưởng được giải thoát mà không làm lợi hay làm hại (cho trạng thái tham thiền của mình), giống như một kẻ trộm vào một cái nhà trống không. Bởi vì Thiền giả có được điểm thiết yếu này về cách giải thoát những tư tưởng, có nói trong bản văn : “Nhưng điểm thiết yếu cốt tử đặc biệt là cách những tư tưởng được giải thoát” [19].
Ở một chỗ nào có nói : “Dù người ta biết được làm sao thiền định, nhưng không biết làm sao giải thoát những tư tưởng, thế thì chẳng giống với những cấp độ định (dhyana) của chư thiên sao ?” Nếu sự thiền định của người ta thiếu điểm rất thiết yếu này về phương pháp giải thoát những tư tưởng, và người ta chỉ tin vào định tâm, điều này biểu thị sự trệch hướng cứ trụ trong các cảnh định, bao gồm những thế giới cao hơn [15].
Những người cho rằng chỉ nhận biết trạng thái tĩnh lặng hay sự chuyển động của tư tưởng là đủ thì không khác với người bình thường bị phiền não bởi những tư tưởng mê vọng. Và dù cho một cá nhân như vậy có thể vui vẻ xem xét những ý niệm như “tánh Không” và “Pháp thân” được xác nhận bằng những tạo tác ý niệm do trí óc tạo ra, thì khi họ gặp những hoàn cảnh nghịch, cá nhân đó sẽ không thể giữ điềm tĩnh bởi vì những cái đối trị như thế trở nên rõ ràng vô hiệu. Bởi thế, có nói trong bản văn : “Không có điều sau này, thiền định sẽ chỉ biểu hiện một con đường của vọng tưởng sai lầm.”
Đối với “giải thoát qua sự chú ý thuần túy”, hay “giải thoát ngay khi khởi sanh”, hay “tự-giải thoát”, hay bất cứ tên gì khác để chỉ điều đó, phương pháp giải thoát này, tịnh hóa những tư tưởng lan man qua tự giải thoát mà không để lại chút dấu vết nào là điểm thiết yếu độc nhất và phi thường của Đại Toàn Thiện tự nhiên. Nếu người ta có điểm thiết yếu này, bấy giờ bất kể phiền não và tư tưởng phóng dật nào sanh ra, chúng đều chỉ khởi sanh trong Pháp thân. Như thế, những tư tưởng mê vọng được tịnh hóa thành tánh giác hay trí huệ bổn nguyên, và những nghịch cảnh giờ đây khởi lên như người bạn giúp đỡ. Những phiền não được chuyển hóa thành bản thân con đường, và đã tịnh hóa chúng thành một trạng thái tĩnh lặng mà không bỏ rơi sanh tử, cá nhân giải thoát khỏi sự trói buộc vào cả sanh tử lẫn Niết bàn. Người ta vượt khỏi (mọi giới hạn) vào một trạng thái nơi không có gì còn lại để làm, nơi người ta thoát khỏi mọi nỗ lực để thành tựu bất cứ điều gì. Do vậy, có nói trong bản văn : “Nhưng nếu người ta có điểm thiết yếu này, bấy giờ không-thiền định chính là trạng thái của Pháp thân” [20].
Nhưng nếu người ta không có niềm tin vào một cách thức giải thoát những tư tưởng như vậy, bấy giờ dù người ta có thể tuyên bố một cách kiêu hãnh rằng cái thấy hiểu của người ta cao hơn và thiền định sâu hơn, thì cũng không có lợi lạc gì cho tâm thức họ, (cái thấy hiểu và thiền định) cũng chẳng thể là những đối trị cho những phiền não. Tóm lại, đấy không phải là con đường đúng. Nhưng nếu người ta có được điểm thiết yếu (tính đồng thời của) tự-khởi sanh và tự-giải thoát của những tư tưởng, bấy giờ sẽ không thể nào không giải thoát cho dòng thức khỏi những ràng buộc của nhị nguyên, thậm chí nếu người ta không có nhiều hơn một vốc tay cái thấy hiểu cao hơn hay nhiều hơn một hạt bụi thiền định sâu hơn. Như thể người ta đi đến một đảo vàng, và một khi đến đó, dù người ta chỉ tìm một hòn đá, một cục đất bình thường, người ta cũng tìm không ra ; cũng thế, bất kỳ lúc nào tư tưởng lan man sanh ra, dù trong trạng thái bình lặng hay chuyển động của tư tưởng, dù người ta tìm những vọng tưởng với những đặc trưng bẩm sinh của chúng, người ta sẽ không tìm thấy. Đây độc nhất là biện pháp để xác định sự thực hành của người ta có tiến hành hợp với điểm thiết yếu này hay không. Đó là tại sao có nói trong bản văn : “Bởi thế, liên tục tin thẳng vào tự-giải thoát là điểm thiết yếu thứ ba” [21].
Kết Luận
Ba điểm này là những thiết yếu không lầm lạc, chỉ chúng là đủ để mang người ta vào trạng thái của tánh Giác trực tiếp thấu suốt. Tánh Giác này tương ứng với sự hợp nhất của cái thấy hiểu, thiền định, hạnh và quả của Đại Toàn Thiện tự nhiên. Bởi thế, (đó không chỉ liên quan đến cái thấy hiểu) đó cũng là Upadesha hay giáo huấn bí mật liên hệ đến thiền định và hạnh. Tuy nhiên, theo phương pháp tổng quát của những người theo những hệ thống kinh điển, những đối tượng có thể biết được của trí năng được đánh giá theo tiêu chuẩn của những truyền thống khác nhau. Nhưng ở đây tôi không muốn xem xét một cách hệ thống vấn đề này, bởi vì khi người ta thấu hiểu tánh Giác bổn nguyên biểu lộ trần trụi này, chính kinh nghiệm ấy sẽ trở thành cái thấy hiểu, tức là trí huệ bổn nguyên, nó là tánh Giác nội tại tức thời. Như thế, cái thấy hiểu và thiền định thành đồng nhất và một vị. Không mâu thuẫn khi nói rằng tất cả ba điểm thiết yếu này biểu thị sự thực hành cái thấy hiểu. Do vậy, bản văn nói : “Về cái thấy hiểu này, nó bao trùm ba điểm thiết yếu ấy…” [22].
Sự thực hành này, đỉnh cao nhất của Chín Thừa, là điểm thiết yếu không lầm lạc của con đường của trạng thái thanh tịnh bổn nguyên, cái này là Đại Toàn Thiện tự nhiên. Như khi một vị vua đi ra ngoài những đoàn tùy tùng không thể không theo vua, cũng thế, những điểm thiết yếu của những con đường của mọi thừa thấp sẽ đi với Dzogchen như những người giúp đỡ và phụ tá trung thành chúng hỗ trợ nó đủ mọi cách [23]. Hơn nữa, vào lúc người ta gặp gỡ trực tiếp khuôn mặt chân thật của ánh sáng tự hữu của trí huệ phân biệt như là tánh giác vốn thanh tịnh, trí huệ phân biệt này (Skt. prajna) sanh từ năng lực của thiền định, sẽ sáng chói, trở thành một cõi giới bao la của trí huệ như những dòng sông (sanh từ trên núi) tuôn trào trong mùa xuân [24]. Và cũng thế, tánh Không bẩm sinh khởi lên như đại bi, trở thành một lòng bi thương yêu mọi chúng sanh khắp cả và không thiên vị. Bởi vì điều này nói đến Pháp tánh, có nói trong bản văn : “Thiền định nối kết trí huệ và lòng bi với nhau” [25].
Cùng một cách, vào lúc điểm thiết yếu của Con Đường, trong đó tánh Không và lòng bi hợp nhất, trở nên biểu lộ, bấy giờ những hoạt động như đại dương của những Con của bậc Chiến Thắng bao gồm trong con đường sáu ba la mật sẽ khởi lên như tiềm năng hay năng lực vốn sẵn nơi mình như trường hợp mặt trời và những tia sáng của nó. Vì những hoạt động như vậy liên hệ đến sự tích tập công đức, bấy giờ bất cứ điều gì người ta làm đều trở nên lợi lạc cho những người khác. Và hơn nữa, những hành động của người ta sẽ trở nên những người bạn trung thành giúp cho (sự hiển lộ của tánh Giác nội tại) mà không lạc khỏi cái thấy hiểu đúng và không rơi vào những theo đuổi ích kỷ an vui cho riêng mình. Như thế, có nói trong bản văn : “Cũng như hạnh nói chung của những Con Phật, hoạt động như những người bạn (cho cái thấy hiểu và hỗ trợ nó)” [26].
Bấy giờ ba cái này – cái thấy hiểu, thiền định và hạnh – biểu thị trạng thái chánh yếu của tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai. Như thế, có nói trong bản văn : “Dù nếu tất cả chư Phật ba thời cùng nhau thảo luận…”
(Sự hợp nhất cái thấy hiểu, thiền định và hạnh) thực sự là chót đỉnh chiến thắng của tất cả các thừa, cũng như điểm thiết yếu của con đường của Nyingtik Dorje Nyingpo, “tâm kim cương của tinh túy của tâm”. Bởi vì không có cái gì cao hơn tinh túy của quả này, có nói trong bản văn : “Không có giáo lý nào cao hơn cái này” [27].
Ngoài ra, bởi vì thật nghĩa được diễn tả trong giáo lý này biểu thị cam lồ tinh chất nhất của Upadesha (những giáo huấn bí mật truyền miệng) của dòng truyền thừa, luận giảng ngắn này phải chắc chắn khởi sanh nhờ năng lực sáng tạo của tánh Giác nội tại của chính tôi. Trường hợp này, như có nói trong bản văn “năng lực sáng tạo của tánh Giác vốn sẵn đủ, nó là Đạo Sư Kho Tàng của Pháp thân.”
Dù bản thân tôi không có kinh nghiệm nào về thật nghĩa của những giáo lý này do trí huệ phân biệt trong thiền định, nhưng tất cả mọi nghi ngờ của tôi đã bị tiêu hủy toàn triệt do trí huệ phân biệt nhờ nghe những giáo lý truyền miệng không sai lầm của Đạo Sư Thiêng Liêng của chính tôi. Ghi lại một cách hệ thống những giáo lý ấy nhờ trí huệ phân biệt soi sáng trên mọi sự, tôi đã sắp xếp luận giảng này cho thích hợp. Như thế bản văn chỉ ra rằng nó “đã đưa kho tàng này ra từ cõi trí huệ bao la”. Nhưng bởi vì những giáo lý này không giống như kho tàng bình thường thế gian chỉ loại bỏ sự nghèo nàn của chúng ta một cách tạm thời, có nói trong bản văn : “Nhưng cái này không phải như rút quặng từ đá của đất” [28].
Ba điểm thiết yếu này về cái thấy hiểu được biết với tên là “Ba Tuyên Bố Điểm Vào những Điểm Thiết Yếu”. Vào lúc đi vào Niết Bàn, từ trung tâm của một khối ánh sáng vĩ đại trong bầu trời, Hóa thân Prahevajra (Garab Dorje) đã truyền (những giáo huấn bí mật này) cho Arya Manjushrimitra. Bởi vì đây là Upadesha tinh chất trong đó những trạng thái tham thiền của các ngài hợp nhất không thể phân chia, có nói trong bản văn : “Nó biểu hiện di chúc cuối cùng của chính Garab Dorje.”
Nhờ đã thực hành điểm thiết yếu của thật nghĩa của ba giáo huấn này, Vua Pháp toàn giác (Longchen Rabjampa), đã biểu lộ trạng thái nơi đó mọi hiện tượng đều tiêu tan trong sự thanh tịnh bổn nhiên, đạt được sự biểu lộ Phật quả trọn vẹn. (Ngài đã nhận toàn bộ sự trao truyền từ tâm qua tâm của những bậc Chiến Thắng.) Bấy giờ, biểu lộ Thân Trí Huệ (Skt. jnana-kaya) của mình với Vidyadhara Jigmed Lingpa (Khyentse Odzer), trong cách trao truyền biểu tượng của những Vidyadhara, ngài Longchenpa ban cho Bổn Sư nhân từ của tôi (Gyalwe Nyugu) sự trao truyền từ miệng đến tai. Đã nhận được trọn vẹn sự đưa vào trực tiếp này vào những giáo huấn, bấy giờ ngài đã thực sự gặp gỡ Pháp tánh (trong kinh nghiệm riêng của mình). Và như vậy, ở trên là những giáo huấn tôi đã được nghe từ sự hiện diện đích thân của bậc bảo vệ vinh quang cho những chúng sanh này (Bổn Sư quý báu của tôi). Do đó, có nói trong bản văn : “Nó là tinh túy tâm linh của ba dòng truyền thọ” [29].
Upadesha này, nó giống như vàng ròng tinh lọc, thực sự là tinh túy của tâm. Tôi miễn cưỡng phát lộ nó cho những người không thực hành ; nhưng với những người yêu quý những giáo lý này còn hơn chính đời sống của họ và những người đã thực hành những điểm thiết yếu này, có thể đạt được Phật quả trong chỉ một đời, tôi không ngần ngại phát lộ chúng. Do vậy, có nói trong bản văn, “và cần được trao cho những đứa con của lòng mình và niêm phong lại.”
“Nghĩa của nó thì sâu xa và được nói từ trái tim. Nó biểu hiện sự chỉ bày thành tâm của tôi, là điểm thiết yếu của thật nghĩa. Điểm thiết yếu của thật nghĩa này không nên để cho biến mất, cũng không nên để cho giáo huấn này bị tục hóa !” [30].
Đến đây luận văn ngắn của tôi hoàn tất, nó chói sáng một phần giáo lý đặc biệt của Đức Vua Thông Thái và Vinh Quang. Nguyện nó tiêu biểu cho nghiệp phước thiện !
Bản dịch mKhas-pa shri rgyal-po’i khyad-chos, với bình giảng của Dza Patrul Rinpoche, được Vajranatha thực hiện ở đại tháp Baudhnath ở Nepal trong mùa xuân 1978 và xem lại năm 1985.